¿Qué es la sociedad?

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[Extraído del capítulo 18 de Socialismo]

 

La naturaleza de la sociedad

La idea del destino humano domina todas las visiones más antiguas de la existencia social. La sociedad progresa hacia un objetivo predestinado por la divinidad. Quien piense de esta manera es lógicamente correcto si, al hablar de progreso o retrogresión, de revolución y contrarrevolución, de acción y reacción, pone es estos conceptos el énfasis adoptado por tanto historiadores y políticos. La historia se juzga de acuerdo con si lleva a la humanidad más lejos del objetivo o la aleja de este.

Sin embargo, la ciencia social empieza en el punto en que uno se libra de dichas costumbres y de hecho de toda valoración. La ciencia social es de hecho teleológica en el sentido en que debe ser todo estudio causal de la voluntad. Pero su concepto de propósito está totalmente comprendido en la explicación causal. Para la ciencia social, la causalidad sigue siendo el principio fundamental de la cognición, cuyo mantenimiento no debe verse obstaculizado ni siquiera por la teleología.[1] Como no evalúa propósitos, no puede hablar de evolución a un plano superior, en el sentido, digamos, de Hegel o Marx. Pues no se ha probado en modo alguno que toda evolución sea mejor o que cada etapa posterior sea superior. Por supuesto, tampoco puede estarse de acuerdo con los filósofos pesimistas de la historia, que ven en el proceso histórico una decadencia, una progresiva aproximación a un mal final. Preguntar cuáles son las fuerzas motrices de la evolución histórica es preguntar cuál es la naturaleza de la sociedad, cómo se origina, cómo cambia: solo estos pueden ser los problemas que la sociología científica puede resolver.

El que la vida social se parezca al proceso biológico es una observación antigua. Está en la base de la famosa leyenda de Menenio Agripa, que no ha llegado a través de Livio. La ciencia social hizo poco bien cuando, inspirada por el triunfo de la biología en el siglo XIX, obras voluminosas desarrollaron esta analogía hasta el absurdo. ¿Qué sentido tiene llamar a los productos de la actividad humana “sustancia intercelular social”?[2] ¿Quién fue iluminado cuando los investigadores discutían qué órgano del cuerpo social se correspondía con el sistema nervioso central? El mejor comentario sobre esta forma de estudio sociológico fue el de un economistas, en el sentido  de que cualquiera que comparara el dinero con la sangre y la circulación del dinero con la circulación de la sangre estaría haciendo a la economía la misma contribución que haría a la biología un hombre que comparara la sangre con el dinero y la  circulación de la sangre con la circulación del dinero. La biología moderna ha tomado prestado de la ciencia social algunos de sus conceptos más importantes: el de la evolución, la división del trabajo y la lucha por la supervivencia. Pero no se ha quedado en frases metafóricas y conclusiones por analogía, sino que ha procedido a hacer un uso rentable de lo que obtuvo. Por otro lado, la sociología biológica no hizo sino realizar un juego inútil de palabras  con las ideas que recibió a cambio. El movimiento romántico, con su teoría “orgánica” del estado ha hecho aún menos para aclarar nuestro conocimiento de las interrelaciones sociales. Como ninguneó deliberadamente el logro más importante de la ciencia social hasta entonces (el sistema de la economía política clásica), fue incapaz de utilizar la doctrina de la división del trabajo, esa parte del sistema clásico que debe ser el punto de partida de toda la sociología, como lo es de la biología moderna.[3]

La comparación con el organismo biológico debería haber enseñado una cosa a la sociología: que el organismo solo puede concebirse como un sistema de órganos. Sin embargo esto significa simplemente que la esencia del organismo es la división del trabajo. Solo la división del trabajo hace que las partes se conviertan en miembros: es en la colaboración de los miembros donde reconocemos la unidad del sistema, el organismo.[4] Esto es tan verdadero para la vida de plantas y animales como para la sociedad. En lo que respecta al principio de la división del trabajo, el cuerpo social puede compararse con el biológico. La división del trabajo es el tertium comparationis (la base para la comparación) del viejo símil.

La división del trabajo es un principio fundamental de todas las formas de vida.[5] Fue detectada por primera vez en la esfera de la vida social cuando los economistas políticos destacaron la importancia de la división del trabajo en la economía social. Luego la adoptó la biología, instigada en primer lugar por Milne-Edwards en 1827. El hecho de que podamos considerar la división del trabajo como una ley general no debe sin embargo impedirnos reconocer las diferencias fundamentales entre la división del trabajo en el organismo animal y vegetal por un lado y la división del trabajo en la vida social de los seres humanos por otro. Cualquier cosa que imaginemos que puede ser el origen, evolución y significado de la división fisiológica del trabajo, está claro que no da ninguna luz sobre la naturaleza de la división sociológica del trabajo. El proceso que diferencia e integra células homogéneas es completamente distinto del que llevó al crecimiento humano a partir de individuos autosuficientes. En el segundo proceso razón y voluntad desempeñan sus papeles en la coalescencia, por la que las unidades previamente independientes forman una unidad mayor y se convierten en partes de un todo, mientras que la intervención de dichas fuerzas en el primer proceso resulta inconcebible.

Incluso donde criaturas como hormigas y abejas se reúnen en “comunidades animales”, todos los movimientos y cambios tienen lugar instintiva e inconscientemente. Puede ser que el instinto haya operado también al principio y en las primeras etapas de formación social. El hombre ya era un miembro de un cuerpo social cuando aparece como una criatura dotada de pensamiento y voluntad, pues el hombre pensante es inconcebible como individuo solitario. “Solo entre los hombres el hombre se convierte en hombre” (Fichte). El desarrollo de la razón humana y el desarrollo de la sociedad humana son uno y el mismo proceso. Todo crecimiento posterior de las relaciones sociales es un asunto de voluntad. La sociedad es el producto del pensamiento y la voluntad. No existe fuera del pensamiento y la voluntad. Su ser se encuentra dentro del hombre, no en el mundo exterior. Se proyecta de dentro afuera.

La sociedad es cooperación, es comunidad en acción.

Decir que la Sociedad es un organismo significa que la sociedad es división del trabajo.[6] Para hacer justicia a esta idea debemos tener en cuenta todos los objetivos que se establecen los hombres y los medios con los que se alcanzarán. Incluye toda interrelación del hombre con pensamiento y voluntad. El hombre moderno es un ser social, no solo como uno cuyas necesidades materiales no pueden atenderse en aislamiento, sino también como uno que ha alcanzado un desarrollo de la razón y la facultad perceptiva que habría sido imposible excepto dentro de la sociedad. El hombre es inconcebible como un ser aislado, pues la humanidad existe solo como fenómeno social y la humanidad trascendió la etapa de animalidad solo en la medida en que la cooperación evolucionó las relaciones sociales entre individuos. La evolución del animal humano al ser humano se hizo posible y se logró por medio de la cooperación social solo por ella. Y ahí reside la interpretación de la expresión de Aristóteles de que el hombre es un  ζωον πσλιτιχον (animal político).

La división del trabajo como principio del desarrollo social

Seguimos lejos de entender el secreto definitivo y más profundo de la vida, el principio del origen de los organismos. Quién sabe si alguna vez lo descubriremos. Todo lo que sabemos hoy es que cuando se forman los organismos, se crea algo que no existía antes a partir de individuos. Los organismos vegetales y animales son más que conglomerados de células aisladas y la sociedad es más que la suma de los individuos que la componen. Aún no hemos comprendido toda la importancia de este hecho. Nuestros pensamientos siguen limitados por la teoría mecánica de la conservación de la energía y la materia, que nunca podrá decirnos cómo uno puede convertirse en dos. De nuevo, si extendemos nuestro conocimiento de la naturaleza de la vida, comprender la organización social tendría que preceder a la biológica.

La división histórica del trabajo se origina en dos hechos de la naturaleza: la desigualdad de las habilidades humanas y la variedad de condiciones externas de la vida humana en la tierra. Estos dos hechos son realmente uno: la diversidad de la naturaleza, que no se repite a sí misma, sino que crea el universo en una variedad infinita e inagotable. Sin embargo, la naturaleza especial de nuestra investigación, que se dirige hacia el conocimiento sociológico, nos justifica para tratar estos dos aspectos por separado.

Es evidente que tan pronto como la acción humana se vuelve consciente y lógica, debe estar influida por estas dos condiciones. De hecho casi obligan a la división del trabajo en la humanidad.[7] Viejos y jóvenes, hombres y mujeres cooperan para hacer un uso apropiado de sus diversas habilidades. También está ahí el germen de la división geográfica del trabajo: el hombre va a cazar y la mujer al manantial a buscar agua. Si la fuerza y habilidades de todos los individuos y las condiciones externas de producción hubieran sido iguales en todas partes, nunca hubiera aparecido la idea de la división del trabajo. El hombre por sí mismo nunca hubiera descubierto la idea de hacer más sencilla la lucha por la supervivencia por la cooperación en la división del trabajo. No podría haber aparecido ninguna vida social entre hombres de capacidades naturales iguales en un mundo que fuera geográficamente uniforme.[8] Quizá los hombres se habrían juntado para realizar tareas que estuvieran más allá de la fuerza de los individuos, pero esas alianzas no hacen una sociedad. Las relaciones que crean son transitorias y duran solo lo que la ocasión que las origina. Su única importancia en el origen de la vida social es que crean una reconciliación entre hombres que trae con ella un reconocimiento mutuo de la diferencia en las capacidades naturales de los individuos y esto a su vez da lugar a la división del trabajo.

Una vez se ha dividido el trabajo, la propia división ejerce una influencia diferenciadora. El hecho de que el trabajo se divida hace posible un mayor cultivo del talento individual y por tanto la cooperación se hace cada vez más productiva. Mediante la cooperación, los hombres son capaces de lograr lo que habría estado fuera de su alcance como individuos e incluso el trabajo que los individuos son capaces de hacer solos se hace más productivo. Pero esto solo puede entenderse completamente cuando las condiciones que gobiernan el aumento en la productividad bajo la cooperación se establecen con precisión analítica.

La teoría de la división internacional del trabajo es una de las contribuciones más importantes de la economía política clásica. Demuestra que mientras se impidan 8por cualquier razón) los movimientos de capital y trabajo entre países, son los coste comparativos de producción, no los absolutos, los que gobiernan la división geográfica del trabajo.[9] Cuando se aplica el mismo principio a la división personal del trabajo, e descubre que el individuo dispone de una ventaja en cooperar no solo con gente superior en esta o esa capacidad, sino también con los que son inferiores en todos los aspectos relevantes. Si, mediante su superioridad con B, A necesita tres horas de trabajo para la producción de una unidad de producto p, en comparación con las cinco de B y para la producción del producto q dos horas frente a las cuatro de B, entonces A ganará si limita su trabajo a producir q y deja que B produzca p. Si cada uno dedica sesenta hora a producir p y q, el resultado del trabajo de A es 20p + 30q, el de B 12p + 15q y ambos juntos 32p + 45q. Sin embargo, si A se limita a producir solo q, produce 60 unidades en 120 horas, mientras que B, si se limita a producir p, produce en el mismo tiempo 24 unidades. El resultado de la actividad es entonces 24p + 60q, que como p tiene para A un valor de sustitución de 3:2 y para B de 5:4, significa una mayor producción que 32p + 45q. Por tanto es evidente que toda expansión de la división personal del trabajo produce ventajas para todos los que participan en ella. Quien colabora con los menos talentosos, los menos capaces y los menos industriosos consigue una ventaja igual que el hombre que se asocia con los más talentosos, los más capaces y los más industriosos. La ventaja de la división del trabajo es mutua, no se limita al caso en que el trabajo en el que se realiza un trabajo que un individuo solitario nunca podría llevar a cabo.

La mayor productividad del trabajo bajo la división del trabajo es una influencia unificadora. Lleva a los hombres considerar a los otros como camaradas en una lucha unidos por el bienestar, en lugar de como competidores en una lucha por la supervivencia. Hace amigos a los enemigos, paz de la guerra, sociedad a los individuos.[10]

Organismo y organización

Organismo y organización son tan diferentes entre sí como lo es la vida de una máquina, como una flor natural de una artificial. En la planta natural cada célula vive su propia vida mientras funciona recíprocamente con las demás. Lo que llamamos vivo es esta autoexistencia y automantenimiento. En la planta artificial, las distintas partes son miembros del conjunto solo en la medida en que se haya realizado la voluntad del que la hizo. Solo en la medida en que esta voluntad sea efectiva se interrelacionan las partes con la organización. Cada parte ocupa solo el lugar que se le da y abandona ese lugar solo cuando se le ordena, por decirlo así. Dentro de este marco, las partes pueden vivir, es decir, existir por sí mismas, solo en la medida en que el creador las haya hecho vivir en su creación. El caballo que el conductor ha uncido a carro vive como un caballo. En la organización, el “equipo”, el caballo es tan extraño al vehículo como un motor al coche que mueve. Las partes pueden usar su vida en oposición a la organización, como por ejemplo, cuando el caballo huye con el carro o el paño del que está hecha la flor artificial se desintegra por acción química. La organización humana no es diferente. Como la sociedad, es un resultado de una voluntad. Pero en este caso la voluntad no producirá un organismo social vivo, igual que el fabricante de flores no produce una rosa viva. La organización se mantiene unida mientras la voluntad creadora sea efectiva, no más. Las partes que componen la organización se mezclan en una sola cosa solo mientras la voluntad de creador pueda imponerse a ellas y su vida pueda fijarse en la organización. En el batallón que desfila solo hay una voluntad, la voluntad del comandante. Todo lo demás que funcione dentro de la organización es maquinaria sin vida. En esta destrucción de la voluntad o esa porción que no sirve al propósito del cuerpo de las tropas, reside la esencia del ejercicio militar. El soldado en el orden de las falanges, luchando en línea, en el que las tropas no deben ser más que organización, está ejercitado. Dentro de la masa no hay vida. Cualquier vida que lleve la persona está aparte o fuera de las tropas, quizá incluso contra ellas, pero nunca en ellas. La guerra moderna, basada en las refriegas de la empresa, tiene que hacer uso del soldado individual, de su pensamiento y voluntad. Así que el ejército no se limita a ejercitar al soldado. Busca educarlo.

La organización es una asociación basada en la autoridad, el organismo es mutualidad. El pensador primitivo siempre ve las cosas como organizadas desde fuera, nunca como algo que ha crecido por sí mismo, orgánicamente. Ve la flecha que ha tallado, sabe cómo llegó a existir y cómo se puso en movimiento. Así que se pregunta por todo lo que ve, quién lo hizo y quién lo puso en movimiento. Investiga después la creación de toda forma de vida, los autores de todos los cambios en la naturaleza y descubre una explicación animista. Así nacieron los dioses. El hombre ve la comunidad organizada con su contraste entre gobernantes y gobernados y, por tanto, trata de entender la vida como una organización, no como un organismo. De ahí la antigua concepción de la cabeza como dueña del cuerpo y el uso del mismo término ‘cabeza’ para el jefe de la organización.

Al reconocer la naturaleza del organismo y eliminar la exclusividad del concepto de organización, la ciencia dio uno de sus grandes pasos adelante. Con total deferencia a pensadores anteriores, se puede decir que en el dominio de las ciencias sociales esto se logró principalmente en el siglo XVIII y la economía política clásica y sus precursores inmediatos desempeñaron el papel protagonista. La biología absorbió en buen trabajo, eliminando todas las creencias animistas y vitalistas. Para la biología moderna, la cabeza ya no es la corona, la gobernante del cuerpo. En un cuerpo vivo ya no hay líder y seguidores, un contraste entre soberano y súbditos, de medios y propósito. Solo hay miembros, órganos.

Buscar organizar la sociedad es tan absurdo como sería hacer pedacitos una planta viva para crear otra a partir de las partes muertas. Una organización de la humanidad solo puede concebirse después de matar el organismo social vivo. Los movimientos colectivistas están por tanto condenados de antemano al fracaso. Puede ser posible crear una organización que abarque a toda la humanidad. Pero esto siempre será simplemente una organización, junto a la cual continuaría la vida social. Podrá alterarse y destruirse por las fuerzas de la vida social e indudablemente se destruiría desde el momento en que tratara de rebelarse contra estas fuerzas. Para que haya colectivismo se debe matar primero toda vida social y construir luego el estado colectivista. Así que los bolcheviques son bastante lógicos al querer disolver todos los lazos sociales tradicionales, destruir todo el edificio social construido a través de incontables siglos, para erigir una nueva estructura sobre las ruinas. Solo que olvidan el hecho de que los individuos aislados, entre los cuales no existe ningún tipo de relación social, ya no pueden ser organizados.

Las organizaciones solo son posibles mientras no se dirijan contra lo orgánico o lo dañen. Todos los intentos de coaccionar la voluntad viva de los seres humanos al servicio de algo que no quieren deben fracasar. Una organización no puede florecer salvo que se base en la voluntad de los organizados y sirva a sus propósitos.

El individuo y la sociedad

La sociedad no es mera reciprocidad. Hay reciprocidad entre animales, por ejemplo cuando el lobo come el cordero o cuando el lobo y la loba se aparean. Pero no hablamos de sociedades animales o de una sociedad de lobos. Lobo y cordero, lobo y loba, son realmente miembros de un organismo, el organismo de la naturaleza. Pero a este organismo le faltan las características concretas del organismo social: está fuera del alcance de la voluntad y la acción. Por la misma razón, la relación entre los sexos no es, como tal una relación social. Cuando se juntan un hombre y una mujer, siguen la ley que les asigna su lugar en la naturaleza. Hasta ahí se rigen por el instinto. La sociedad solo existe cuando la voluntad se convierte en co-voluntad y la acción en co-acción. Actuar conjuntamente por objetivos que los individuos aislados no podrían alcanzar en absoluto o no con igual eficacia: eso es la sociedad.[11]

Por tanto la sociedad no es un fin, sino unos medios, unos medios por los que cada miembro individual busca alcanzar sus propios fines. El que la sociedad sea posible en absoluto se debe al hecho de que la voluntad de una persona y la de otra se encuentran ligadas en un empeño común. La comunidad de trabajo deriva de la comunidad de voluntad. Porque puedo conseguir lo que quiero solo si mi conciudadano consigue lo que quiere, su voluntad y acción se convierten en los medios por los cuales puedo alcanzar mi propio fin. Porque mi voluntad incluye necesariamente la suya, mi intención no puede ser frustrar su voluntad. Sobre este hecho fundamental se construye toda la vida social.[12]

El principio de la división del trabajo revelaba la naturaleza del crecimiento de la sociedad. Una vez se hubo entendido la importancia de la división del trabajo, el conocimiento social se desarrolló a un ritmo extraordinario, como vemos en una comparación entre Kant y los que le siguieron. La doctrina de la división del trabajo tal y como expusieron los economistas del siglo XVIII, estaba lejos de ser completa cuando escribía Kant. Aún tenía que precisarse en la teoría ricardiana del comercio internacional. Pero la doctrina de la armonía de intereses ya había anticipado su aplicación de largo alcance a la teoría social. Kant no se vio afectado por estas ideas. Su única explicación de la sociedad, por tanto, es que hay un impulso en los seres humanos por crear una sociedad y un segundo impulso contrario que busca dividir la sociedad. El antagonismo de estas dos tendencias lo usa la naturaleza para llevar a los hombres hacia el objetivo último al que quiere llevarlos.[13] Es difícil imaginar una idea más deshilachada que ese intento de explicar la sociedad por la interacción de dos impulsos, el impulso de “socializarse” y el impulso de “aislarse”. Evidentemente no va más allá del intento de explicar los efectos opio por la virtus dormitiva, cuius est natura sensus assupire (la propiedad que induce al sueño cuya naturaleza es anular los sentidos).

Una vez se ha entendido que la división del trabajo es la esencia de la sociedad, no queda nada de la antítesis entre individuo y sociedad. La contradicción entre el principio individual y el social desaparece.

El desarrollo de la división del trabajo

En la medida en que el individuo se convierte en un ser social bajo la influencia del instinto ciego, antes de ser completamente consciente del pensamiento y la voluntad, la formación de la sociedad no puede ser el sujeto de la investigación sociológica. Pero esto no significa que la sociología deba dejar a otra ciencia la tarea de explicar los orígenes de la sociedad, aceptando la red social de la humanidad como un hecho dado. Pues si sentenciamos (y esta es la consecuencia inmediata de igualar sociedad y división del trabajo) que la estructura de la sociedad estaba incompleta cuando apareció el ser humano con pensamiento y voluntad y que el proceso constructivo es continuo a lo largo de la historia, entonces debemos buscar un principio que nos haga inteligible esta evolución. La teoría económica de la división del trabajo nos da este principio. Se ha dicho que el feliz accidente que hizo posible el nacimiento de la civilización fue el hecho de que el trabajo dividido fuera más productivo que el trabajo sin división. La división del trabajo se extiende por la divulgación de la conciencia de que cuanto más se divide el trabajo, más productivo es. En este sentido, la extensión de la división del trabajo es progreso económico: lleva a la producción más cerca de su objetivo: la mayor satisfacción posible de deseos y este progreso es también progreso sociológico, pues implica la intensificación de la relación social.

Solo en este sentido, y si se excluye toda valoración teleológica o ética, es legítimo usar sociológicamente la expresión “progreso” en la investigación histórica. Creemos que podemos observar cierta tendencia en los cambios de las condiciones sociales y examinamos cada cambio por separado, para ver si esta suposición es compatible y en qué grado con él. Puede ser que hagamos varias suposiciones de este tipo, cada una de las cuales se corresponde con la experiencia en la misma medida. El siguiente problema se plantea en las relaciones entre estas suposiciones, ya sean independientes entre sí o estén conectadas internamente. Deberíamos después ir más allá y definir la naturaleza de la relación. Pero todo esto solo equivale a un estudio, libre de valoración y basado en una hipótesis del discurrir de cambios sucesivos.

Si descartamos aquellas teorías de la evolución que están ingenuamente construidas sobre juicios de valor, descubriremos, en la mayoría de las teorías que afirman interpretar la evolución social, dos defectos destacados que las hacen insatisfactorias. El primero es que su principio evolucionista no está conectado con la sociedad como tal. Ni la ley de Comte de las tres etapas de la mente humana, ni las cinco etapas del desarrollo socio-psíquico de Lamprecht nos dan ninguna pista de la conexión interna y necesaria entre evolución de la mente y evolución de la sociedad. Se nos muestra cómo se comporta una sociedad cuando ha entrado en una nueva etapa, pero queremos saber más, en concreto por qué ley se origina y transforma la sociedad. Los cambios que vemos como cambios sociales se tratan por dichas teorías como hechos que actúan en la sociedad desde fuera, pero tenemos que entenderlos como resultados de una ley constante. El segundo defecto es que todas estas teorías son teorías de “etapas” (Stufentheorien). Para las teorías de etapas no existe realmente la evolución, es decir, no hay un cambio continuo en el que podamos reconocer una tendencia definida. Las expresiones de estas teorías no van más allá de establecer una secuencia concreta de eventos, no dan ninguna prueba de la relación causal entre las etapas que constituyen la secuencia. En el mejor de los casos, consiguen establecer paralelismos entre la secuencia de eventos en distintas naciones. Pero una cosa es dividir la vida humana en infancia, juventud, madurez y vejez y otra revelar la ley que gobierna el crecimiento y decadencia del organismo. Toda teoría de etapas adolece de cierta arbitrariedad. La delimitación de las etapas siempre fluctúa.

La teoría económica alemana moderna sin duda ha hecho bien en hacer de la división del trabajo la base de su teoría de la evolución. Pero no ha sido capaz de librarse del viejo esquema tradicional del desarrollo por etapas. Su teoría es una teoría de etapas. Así, Bücher distingue la etapa de la economía doméstica cerrada (pura producción para uso propio, economía sin trueque), la etapa de la economía del pueblo (producción para clientes, la etapa del intercambio directo) y la etapa de la economía nacional (producción para mercados, la etapa de la circulación de bienes).[14] Schmöller diferencia los periodos de economía de villa, economía de pueblo, economía territorial y economía estatal.[15] Philippovich distingue economía doméstica cerrada y economía comercial y dentro de la economía comercial entra el periodo de la comercio limitado localmente, el periodo de comercio controlado por el estado y limitado al área estatal y el periodo de libre comercio (economía nacional desarrollada, capitalismo).[16] Contra estos intentos de ajustar la evolución a un esquema definido se han planteado muchas objeciones graves. No tenemos que explicar qué valor puede tener  esa clasificación a la hora de revelar las características de épocas históricas claramente definidas y hasta dónde pueden admitirse como ayudas a la descripción. En todo caso, deberían usarse con prudencia. La estéril disputa sobre la vida económica de las naciones de la antigüedad muestra lo fácilmente que esa clasificación puede hacer que nos equivoque la sombra de la división escolástica de palabras ante lo sustancial de la realidad histórica. Para el estudio sociológico, las teorías de etapas son inútiles.[17] Nos equivocan con respecto a uno de los problemas más importantes de la historia, el de decidir hasta qué punto es continua la evolución histórica. La solución de este problema normalmente toma la forma o de una suposición de que la evolución social (que, debería recordarse que es el desarrollo de la división del trabajo) se ha movido en una línea continua, o por la suposición de que cada nación ha progresado paso a paso sobre el mismo terreno. Ambas suposiciones están fuera de lugar. Es absurdo decir que la evolución es continua cuando podemos apreciar claramente periodos de decadencia en la historia, periodos en que la división del trabajo ha retrocedido. Por otro lado, el progreso alcanzado por naciones concretas llegando a una etapa superior de la división del trabajo nunca se pierde por completo. Se extiende a otras naciones y acelera su evolución. La caída del mundo antiguo indudablemente retrasó la evolución económica durante siglos. Pero investigaciones históricas más recientes han demostrado los lazos que conectan la civilización económica de la antigüedad con la de la Edad Media fueron más fuertes de lo que la gente suele suponer. La economía de intercambio indudablemente sufrió mucho bajo la tormenta de la gran emigración de pueblos, pero sobrevivió. Los pueblos de los que dependía no se arruinaron del todo y pronto se creó un enlace entre los restos de la vida del pueblo y el nuevo desarrollo del tráfico por trueque.[18] En la civilización de los pueblos se conservó un fragmento de los logros sociales de la antigüedad y mantuvo en la vida de la Edad Media.

El progreso en la división del trabajo depende enteramente de la comprensión de sus ventajas, es decir, de su mayor productividad. La verdad de esto fue por primera vez completamente evidente a través de las doctrinas librecambistas de los fisiócratas y la economía política clásica del siglo XVIII. Pero en sus rudimentos se encuentra en todos los argumentos a favor de la paz, allí donde se alaba la paz o se condena la guerra. La historia es una lucha entre dos principios, el principio pacifista, que impulsa el desarrollo del comercio, y el principio militar-imperialista, que interpreta la sociedad humana, no como una división amistosa del trabajo. Sino como la represión por la fuerza de algunos de sus miembros por otros. El principio imperialista recupera continuamente la delantera. El principio liberal no podrá mantenerla hasta que la inclinación por el trabajo pacífico propia de las masas se haya abierto paso hasta un pleno reconocimiento de su propia importancia como principio de evolución social. Allí donde se aplica el principio imperialista, la paz solo puede ser local y temporal: nunca dura más que los hechos que la crearon. La atmósfera mental de la que se rodea el imperialismo es poco apropiada para la promoción del crecimiento de la división del trabajo dentro de las fronteras estatales; prohíbe en la práctica la extensión de la división del trabajo más allá de las barreras político-militares que separan a los estados. La división del trabajo necesita libertad y paz. Solo cuando el pensamiento liberal moderno del siglo XVIII hubo proporcionado una filosofía de paz y colaboración social se crearon las bases para el asombroso desarrollo de la civilización económica de esa época, una época calificada por las últimas doctrinas imperialistas y socialistas como la era del materialismo grosero, el egoísmo y el capitalismo.

Nada podría estar más pervertido que las conclusiones en relación con esto por la concepción materialista de la historia, que representa el desarrollo de la ideología social como dependiente de la etapa de evolución técnica que se haya alcanzado. Nada más erróneo que la conocida frase de Marx: “El molino movido a brazo nos da la sociedad de los señores feudales; el molino de vapor, la sociedad de los capitalistas industriales”.[19] Ni siquiera es formalmente correcta. Tratar de explicar la evolución social a través de la evolución de la técnica es simplemente aparcar el problema sin ninguna manera de resolverlo. Pues con esa concepción, ¿cómo vamos a explicar la propia evolución técnica?

Ferguson demostró que el desarrollo de la técnica depende de las condiciones sociales y que cada época llega en la técnica hasta donde le permiten las etapas que ha alcanzado en la división social del trabajo.[20] Los avances técnicos son posibles solo donde la división del trabajo ha preparado el camino para su aplicación. La fabricación masiva de zapatos presupone una sociedad en la que la producción de zapatos para cientos de miles o millones de seres humanos puede reunirse en unas pocas empresas. En una sociedad de campesinos autosuficientes no hay uso posible para la máquina de vapor. Solo la división del trabajo podría inspirar la idea de poner fuerzas mecánicas al servicio de la manufactura.[21]

Remontar el origen de todo lo referente a la sociedad al desarrollo de la división del trabajo no tiene nada en común con el materialismo grosero e ingenuo de las teorías tecnológicas y otros materialismos de la historia. Tampoco significa en modo alguno, como suelen mantener los discípulos de las teorías materialistas de la historia, una limitación inadmisible al concepto de las relaciones sociales. Tampoco restringe la sociedad a lo específicamente material. Esa parte de la vida social que va más allá de los económico es realmente el objetivo final, pero las formas que llevan a ella están dirigidas por la ley de toda acción racional; dondequiera que se pongan en cuestión hay una acción económica.

Cambio en el individuo en la sociedad

El efecto más importante de la división del trabajo es que convierte al individuo independiente en un ser social dependiente. Bajo la división del trabajo, el hombre social cambia, como la célula que se adapta a ser parte de un organismo. Se adapta a nuevas formas de vida, permite que algunas energías y órganos se atrofien o desarrolla otros. Se convierte en parcial. Toda la tribu de románticos, los inflexibles laudatores temporis acti (alabadores de tiempos pasados) han deplorado este hecho. Para ellos, el hombre del pasado, que desarrollaba “armoniosamente” sus poderes era el ideal: un ideal que, sin embargo, ya no inspira nuestra época degenerada. Recomiendan la retrogresión en la división del trabajo, de ahí su alabanza del trabajo agrícola, con lo que siempre quieren referirse al campesino casi autosuficiente.[22]

Aquí de nuevo el socialista moderno supera al resto. Marx promete que en la fase superior de la sociedad comunista “El sometimiento esclavista de las personas bajo la división del trabajo, y con esto el contraste entre el trabajo mental y corporal, habrán desaparecido”.[23] Se tendrá en cuenta la “necesidad de cambio” humana. “La alternancia de trabajo mental y corporal (…) asegurará  el desarrollo armonioso del hombre”.[24]

Ya nos hemos ocupado de esta ilusión.[25] Si fuera posible lograr todos los objetivos humanos con solo esa cantidad de trabajo no cause ninguna incomodidad, sino que al tiempo alivie la sensación de molestia que deriva de no hacer nada, entonces el trabajo no sería un objeto económico en absoluto. Satisfacer las necesidades no sería trabajo, sino juego. Sin embargo esto no es posible. Incluso el trabajador autosuficiente, en la mayoría de los casos, debe trabajar mucho  más allá de donde el esfuerzo es agradable. Se puede suponer que el trabajo es menos molesto para él que para el trabajador que está ligado a una tarea concreta, ya que encuentra al principio de cada trabajo que asume sensaciones frescas de placer en la propia actividad. Sin embargo, si el hombre se rinde  cada vez más a la división del trabajo, es porque ha reconocido que la mayor productividad del trabajo así especializado supera en su compensación la pérdida de placer. El grado de división del trabajo no puede disminuir sin reducir la productividad del trabajo. Esto es cierto en todo tipo de trabajo. Es una ilusión creer que se puede mantener la productividad y reducir la división del trabajo.

Al abolición de la división del trabajo no sería ningún remedio para los daños infligidos al individuo, en cuerpo y alma, por el trabajo especializado, salvo que estemos dispuestos a renunciar al desarrollo social. Corresponde al propio individuo comenzar a ser un sr humano completo. La solución está en reformar el consumo, no en “reformar” el trabajo. Juegos y deportes, el placer del arte, leer, son la vías evidentes de escape.

Es inútil buscar el hombre armoniosamente desarrollado al principio de la evolución económica. El sujeto casi autosuficiente económicamente que identificamos en el campesino solitario de valles remotos, no muestra nada de ese desarrollo noble y armonioso de cuerpo, mente y sentimientos que le atribuyen los románticos. La civilización es un producto del ocio y la paz de mente que solo la división del trabajo puede hacer posible. Nada es más falso que suponer que el hombre apareció por primera vez en la historia con una individualidad independiente y que solo durante la evolución que llevó a la Gran Sociedad perdió, junto con la libertad material, su independencia espiritual. Toda la historia, las evidencias y observaciones de las vidas de los pueblos primitivos son directamente contrarias a esta visión. Al hombre primitivo le falta toda individualidad en nuestro sentido. Dos isleños de Polinesia se parecen más entre sí que dos londinenses del siglo XX. La personalidad no se concedió al hombre desde el principio. Se ha adquirido en el curso de la evolución de la sociedad.[26]

Regresión social

La evolución social (en el sentido de evolución de la división del trabajo) es un fenómeno de la voluntad: depende enteramente de la voluntad humana. No consideraremos si está justificado considerar cualquier avance en la división del trabajo y por tanto de la intensificación del lazo social, como un aumento a una etapa superior; debemos preguntarnos si esa evolución es un fenómeno necesario. ¿Es un desarrollo cada vez mayor de la sociedad el contenido de la historia? ¿Es posible que una sociedad se estanque o retroceda?

Debemos rechazar a priori cualquier suposición de que la evolución histórica tenga un objetivo por alguna “intención” o “plan oculto” de la naturaleza, como imaginaba Kant y tenían en mente Hegel y Marx, pero no podemos evitar la pregunta de si no podría encontrarse un principio que demostrara que el crecimiento social continuo es inevitable. El primer principio que se ofrece a nuestra atención es el principio de la selección natural. Las sociedades más desarrolladas tienen una mayor riqueza material que las menos desarrolladas, por tanto tienen más posibilidades de evitar a sus miembros la miseria y la pobreza. También están mejor dotadas para defenderse del enemigo. No debe equivocarnos la observación de que naciones más ricas y civilizadas se vean a menudo aplastadas por naciones menos ricas y civilizadas. Las naciones en una etapa avanzada de evolución social siempre han sido capaces al menos de resistir una fuerza superior de naciones menos desarrolladas. Solo son las naciones en decadencia, las civilizaciones desintegradas en su interior, las que han caído presas de naciones de grado alto. Donde una civilización más organizada ha sucumbido al ataque de un pueblo menos desarrollado, los victoriosos se han integrado culturalmente al cabo del tiempo, aceptando el orden económico y social e incluso el idioma y la fe de la raza conquistada.

La superioridad de las sociedades más desarrolladas reside no solo en su bienestar material, sino también cuantitativamente en el número de sus miembros y cualitativamente en la mayor solidez de su estructura interna. Pues esta es precisamente la clave para un mayor desarrollo social: el ampliación del rango social, la inclusión de la división del trabajo de más seres humanos y su mayor control sobre cada individuo. La sociedad más desarrollada difiere de la menos desarrollada  en la unión cercana de sus miembros; esto impide la solución violenta de conflictos internos  y forma externamente un frente defensivo cerrado contra cualquier enemigo. En sociedades menos desarrolladas, donde la unión social  es aún débil, y entre las distintas partes de la cual existe una confederación para la guerra en lugar de una verdadera solidaridad basada en el trabajo conjunto  y la cooperación económica, el desacuerdo estalla más fácil y rápidamente que en sociedades desarrolladas. Pues la confederación militar no tiene un control firme ni duradero sobre sus miembros. Por su propia naturaleza es simplemente una unión temporal que se mantiene por la perspectiva de una ventaja momentánea, pero se disuelve tan pronto como se ha derrotado al enemigo y empieza la lucha por el botín. Al luchar contras las sociedad menos desarrolladas, las más desarrolladas siempre han encontrado que su mayor ventaja estaba en la falta de unidad en las filas enemigas. Solo temporalmente las naciones en un estado inferior de organización consiguen cooperar en grandes empresas militares. La desunión militar siempre ha dispersado rápidamente sus ejércitos. Tomemos por ejemplo, las incursiones mongoles sobre la civilización de Europa Central del siglo XIII o los intentos de los turcos de penetrar en Occidente. La superioridad de la sociedad de tipo industrial sobre la militar, por usar la expresión de Herbert Spencer, consiste en buena medida en el hecho de que las asociaciones que son meramente militares siempre se hacen añicos debido a la desunión interna.[27]

Pero hay otra circunstancia que avanza un mayor desarrollo social. Se ha demostrado que interesa a todos los miembros de la sociedad que se extienda el rango social. Pues un organismo social desarrollado no es en modo alguno un asunto de indiferencia si naciones fuera de su rango continúan o no llevando a un existencia de supervivencia a un plano inferior de evolución social. Interesa al organismo más avanzado llevar al menos avanzado al área de su comunidad económica y social, aunque su persistencia en mantenerse en un plano inferior le haga política y militarmente inocuo e incluso aunque sea posible que no logre ventajas inmediatas por la ocupación de su territorio, en el que, supuestamente, las condiciones naturales de producción son desfavorables. Hemos visto que siempre es una ventaja ampliar el rango de trabajadores en una sociedad que divide el trabajo, así que incluso gente más eficiente puede tener interés en cooperar con gente menos eficiente. Esto es lo que tan a menudo lleva a las naciones a un alto desarrollo social a extender su campo de actividad económica absorbiendo territorios hasta entonces inaccesibles. La apertura de las regiones subdesarrolladas de Cercano y Lejano Oriente, de África y América, abrieron el paso a una comunidad económica mundial, de forma que poco antes de la Guerra Mundial estuvimos a punto de lograr el sueño de la comunidad ecuménica. ¿Ha interrumpido simplemente la guerra esta evolución por un periodo breve o la ha destruido completamente? ¿Es concebible que pueda cesar esta evolución, que la sociedad pueda incluso retroceder?

No podemos aproximarnos a este problema salvo en relación con otro: el problema de la muerte de las naciones. Es habitual hablar de naciones envejeciendo y muriendo, de comunidades jóvenes y viejas. La comparación es mala (como todas las comparaciones) y al explicar estas cosas se nos aconseja que descartemos frases metafóricas. ¿Cuál es el núcleo del problema que se presenta aquí?

Está claro que no debemos confundirlo con otro problema no menos difícil, el problema de los cambios en la calidad nacional. Hace mil o mil quinientos años los alemanes hablaban un idioma distinto del de hoy, pero no deberíamos pensar que, por esto, la cultura medieval alemanes estuviera “muerta”. Por el contrario, vemos en la cultura alemana una cadena evolutiva ininterrumpida, que va (sin mencionar hitos perdidos en la literatura) del “Heliand” y los Evangelios de Otfrido al momento actual. Sí decimos de los pomeranos y prusianos, que en el curso de siglos han sido asimilados por los colonos alemanes, que se han extinguido, aunque difícilmente mantendremos que como naciones hayan “envejecido”. Para mantener el símil habría que hablar de naciones que habrían muerto jóvenes. No nos preocupa la transformación nacional, nuestro problema es distinto. Tampoco se pone en cuestión la decadencia de los estados, pues este fenómeno a veces aparece como una secuencia para las naciones que envejecen o a veces es independiente de ello. La caída del antiguo estado de Polonia no tuvo nada que ver con ninguna decadencia de la civilización polaca o del pueblo polaco. No detuvo el desarrollo social de Polonia.

Los hechos que están presentes en prácticamente todos los ejemplos planteados de envejecimiento de una cultura son: declive en la población, disminución del bienestar y decadencia de los pueblos. La importancia histórica de todos estos fenómenos queda clara tan pronto como concebimos el envejecimiento de las naciones como la retrogresión de la división social del trabajo y de la sociedad. La decadencia del mundo antiguo, por ejemplo, fue una retrogresión social. La decadencia del Imperio Romano fue solo el resultado de la desintegración de una sociedad antigua que, después de llegar a un nivel alto de división del trabajo se hunde hasta una economía casi sin dinero. Así que los pueblos se despoblaron y, también, la población del campo disminuyó aparecieron la necesidad y la miseria, simplemente porque un orden económico funcionando a un nivel inferior con respecto a la división social del trabajo es menos productivo. Las habilidades técnicas se perdieron gradualmente, el talento artístico decayó, el pensamiento científico se extinguió lentamente. La palabra que mejor describe este proceso es desintegración. La cultura clásica murió por la retrogresión de la sociedad clásica.[28]

La muerte de las naciones es la retrogresión de la relación social, la retrogresión de la división del trabajo. Cualquier que haya sido la causa en casos individuales, siempre ha sido la cesación de la disposición a la cooperación social lo que realmente produjo la decadencia. Esto puede que nos haya parecido alguna vez un enigma incomprensible, pero ahora que vemos con terror el proceso en marcha en nuestra propia experiencia estamos más cerca de entenderlo, aunque seguimos sin reconocer las causas más profundas y definitivas del cambio.

Es el espíritu social, el espíritu de la cooperación social, el que forma, desarrolla y sostiene a las sociedades. Una vez se pierde, la sociedad se desploma de nuevo. La muerte de una nación es retrogresión social, la decadencia de la división del trabajo a la autarquía. El organismo social se desintegra en las células de las que empezó. El hombre permanece, pero la sociedad muere.[29]

No hay evidencias de que la evolución social deba ir constantemente al alza en línea recta. El estancamiento y la regresión sociales son hechos históricos que no pueden ignorarse. La historia mundial es el camposanto de civilizaciones muertas y en India y Asia Oriental vemos ejemplos a gran escala de civilizaciones estancadas.

Nuestra camarilla literaria y artística, cuya exagerada opinión de sus propias producciones insignificantes contrasta tan vivamente con las modestia y la autocrítica de los artistas realmente grandes, dice que no importa mucho si la evolución económica continúa mientras se intensifique la cultura interior. Pero toda cultura interior requiere medios externos para llevarse a cabo y estos medios externos pueden obtenerse solo con esfuerzo económico. Cuando la productividad del trabajo decae mediante la retrogresión de la cooperación social, le sigue la decadencia de la cultura interior.

Todas las civilizaciones más antiguas nacieron y crecieron sin ser completamente conscientes de las leyes básicas de la evolución cultural y la importancia de la división del trabajo y la cooperación. En el curso de su desarrollo han tenido que combatir frecuentemente tendencias y movimientos adversos a la civilización. A menudo triunfaron sobre estos, pero cayeron antes o después. Sucumbieron al espíritu de desintegración. A través de la filosofía social del liberalismo, los hombres se hicieron conscientes de las leyes de la evolución social por primera vez y por primera vez entendieron con claridad la base de la civilización y el progreso cultural. Fueron días en que las esperanzas en el futuro eran altas. Parecían abrirse horizontes nunca imaginados. Pero no iba a ser así. El liberalismo tuvo que encontrar la oposición de las doctrinas militarista-nacionalista y, sobre todo, socialista-comunista, que tendían a producir disolución social. La teoría nacionalista se hace llamar orgánica, la teoría socialista se hace llamar social, pero en realidad ambas son desorganizadoras y anti-sociales en sus efectos.

De todas las acusaciones contra el sistema de libre comercio y propiedad privada, ninguna es tan absurda que la declaración de que es anti-social e individualista y de que atomiza el cuerpo social. El comercio no desintegra, como afirman los románticos entusiastas de la autarquía de pequeñas porciones de la superficie terrestre: el comercio une. La división del trabajo es lo primero que crea lazos sociales: es el elemento social, puro y simple. Quien defienda la autarquía económica de naciones y estados, busca desintegrar la sociedad ecuménica; quien busque destruir la división social del trabajo dentro de una nación por medio de la guerra de clases es anti-social.

Una decadencia de la sociedad ecuménica, que se ha estado formando lentamente durante los últimos doscientos años bajo la influencia de la germinación gradual de la idea liberal, sería una catástrofe mundial sin absolutamente ningún parangón en la historia como la conocemos. Ninguna nación se salvaría. ¿Quién reconstruiría entonces el mundo hecho añicos?

Propiedad privada y evolución social

La división de individuos en propietarios y no propietarios es un resultado de la división del trabajo.

El segundo gran logro sociológico de la economía política clásica y la teoría social “individualista” del siglo XVIII fue entender la función social de la propiedad privada. Desde el punto de vista antiguo, la propiedad siempre se consideró más o menos como un privilegio de los Pocos, un ataque contra las existencias comunes, una institución considerada éticamente como malvada, aunque a veces inevitable. El liberalismo fue el primero en entender que la función social de la propiedad privada en los medios de producción es poner los bienes en manos de los que saben cómo usarlos mejor, es decir, en las manos de los gestores más expertos. Por tanto nada es más extraño a la esencia de la propiedad que los privilegios especiales para la propiedad especial y la protección para productores especiales. Cualquier tipo de limitación como derechos exclusivos y otros privilegios de productores, propenden a obstruir el funcionamiento de la función social de la propiedad. El liberalismo lucha contra esas instituciones tan vigorosamente como se opone a todo intento de limitar la libertad del trabajador.

El propietario no quita nada a nadie. Nadie puede decir que pasa dificultad por la abundancia de otro. Es halagar los instintos envidiosos de las masas calcular de cuánto más podría disponer el pobre si la propiedad se distribuyera por igual. Lo que se olvida es el hecho de que el volumen de producción  y la renta social no son fijos e inmutables, sino que dependen esencialmente de la distribución de la propiedad. Si se interfiere en ella, se corre el peligro de que la propiedad caiga en manos de quienes no son competentes para mantenerla, aquellos con menos previsión, cuya disposición de los medios es menos productiva: esto reduciría necesariamente la cantidad producida.[30] Las ideas del comunismo distributivo son atávicas, remontándose a los tiempos antes de que existieran las relaciones sociales o alcanzaran su etapa actual de desarrollo, cuando el rendimiento de la producción era correspondientemente mucho menor. El hombre sin tierra de un orden económico basado en la producción sin intercambio tiene bastante lógica en hacer de la redistribución de los campos el objeto de su ambición. Pero el proletario moderno entiende mal la naturaleza de la producción social cuando reclama una redistribución similar.

El liberalismo combate el ideal socialista de transferir los medios de producción a las manos de la sociedad organizada con el argumento de que la producción socialista dará un menor rendimiento. Contra esto, el socialismo de la escuela hegeliana trata de demostrar que la evolución de la historia lleva inevitablemente a la abolición de la propiedad privada en los medios de producción.

La opinión de Lassalle era que “el curso de toda historia legal consiste, en general, en una limitación cada vez mayor de la propiedad del individuo y en poner cada vez más objetos fuera de la propiedad privada”. La tendencia a agrandar la libertad de propiedad que se ve en la evolución histórica es solo aparente. Sin embargo, mucha de la “idea de la reducción crecientemente acelerada de la esfera de la propiedad privada como principio que opera en el desarrollo cultural e histórico de la ley podría decirse que es paradójica”, aunque, según Lasalle, sobrevivió al examen más detallado. Por desgracia, Lassalle no dio ningún detalle del examen de la esta idea. Según sus propias palabras, la honró “por el contrario, con unos pocos vistazos muy superficiales”.[31] Tampoco nadie desde tiempos de Lassalle trató de proporcionar una prueba. Pero incluso si se hubiera realizado el intento, este hecho no ha demostrado en modo alguno la necesidad de la evolución en cuestión. Las construcciones conceptuales de jurisprudencia especulativa impregnadas del espíritu hegeliano sirven en el mejor de los casos para mostrar tendencias históricas de la evolución en el pasado. Que la tendencia evolucionista así descubierta debe continuar desarrollándose necesariamente es una suposición completamente arbitraria. Solo si pudiese demostrarse que las fuerzas tras la evolución estaban aún activas, podría aducirse la prueba hipotética que se necesita. El hegeliano Lassalle no hizo nada así. Para él, el asunto está resuelto cuando aprecia “que esta progresiva reducción de la esfera de la propiedad privada se basa nada menos que en el desarrollo positivo de la libertad humana”.[32] Habiendo ajustado su ley de la evolución al gran esquema hegeliano de la evolución histórica, ha hecho todo lo que esta escuela podría pedir.

Marx veía los defectos del esquema hegeliano de evolución. También sostenía que era una verdad indiscutible que el curso de la historia lleva de la propiedad privada a la propiedad común. Pero al contrario que Hegel y Lassalle no trata la idea de propiedad y el concepto jurídico de propiedad. La propiedad privada “en sus tendencias político-económicas” deriva  hacia su disolución, “pero solo por el desarrollo independiente de ello, que es inconsciente, que está teniendo lugar contra su voluntad y está condicionado por la naturaleza de la cuestión; solo creando el proletariado como tal, la miseria que es consciente de su miseria espiritual y física, la deshumanización que es consciente de su deshumanización”.[33] Así que la doctrina de la lucha de clases se presenta como el elemento motriz de la evolución histórica.

 


[1] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 2ª ed. (Berlín, 1914), p. 359.

[2] Como hace Lilienfeld, La pathologie sociale (París, 1896), p. 95. Cuando un gobierno toma un préstamo de la casa de Rothschild, la sociología concie así el rpoceso: “La maison Rothschild agit, dans cette occasion, parfaitement en analogie avec l’action d’un groupe de cellules qui, dans le corps humain, coopèrent à la production du sang nécessaire à l’alimentation du cerveau dans l’espoir d’en être indemnisées par une réaction des cellules de la substance grise dont ils ont besoin pour s’activer de nouveau et accumuler de nouvelles énergies”. (“La operación de la casa Rothschild, en esa ocasión, es exactamente igual a la acción de un grupo de células del cuerpo humano que cooperan en la producción de la sangre necesaria para alimentar el cerebro, con la esperanza de verse compensado por una reacción de las células grises que necesita para reactivar y acumular nueva energías”). (Ibíd., p. 104). Este es el método que afirma que se asienta sobre “suelo firme” y explora “la apración de los fenómenos paso a paso, procediendo de lo más simple a los más complejo”. Ver Lilienfeld, Zur Verteidigung der organischen Methode in der Soziologie (Berlín, 1898), p. 75.

[3] Es característico que justamente los románticos destaquen el crácter excesivamente orgánico de la sociedad, mientras que la filosofía social liberal nunca lo ha hecho. Muy comprensiblemente. Una teoría social que fuera genuinamente orgánica no necesitaría destacar de forma molesta este atributo de su sistema.

[4] Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, p. 349.

[5] Hertwig, Allgemeine Biologie, 4ª ed. (Jena, 1912), pp. 500 y ss.; Hertwig, Zur Abwehr des ethischen, des sozialen und des politischen Darwinismus (Jena, 1918), pp. 69 y ss.

[6] Izoulet, La cité moderne (París, 1894), pp. 35 y ss.

[7] Durkheim, De la division du travail social (París, 1893), pp. 294 y ss. Trata (siguiendo a Comte y contra Spencer) de probar que la división del trabajo prevalece no porque, como piensan los economistas, aumente la producción, sino como consecuencia de la lucha por la existencia. Cuanto más densa sea la masa social, más aguda es la lucha por la supervivencia. Esto obliga a los individuos a especializarse en su trabajo, ya que, si no, no serían capaces de mantenerse. Pero Durkheim olvida el hecho de que la división del trabajo solo hace esto posible porque hace más productivo al trabajo. Durkheim llega a rechazar la teoría de la importancia de la mayor productividad en la división del trabajo mediante una falsa concepción de la idea fundamental de utilitarismo y de la ley de la satisfacción de deseos (op. cit., 218 y ss., 257 y ss.). Su opinión de que la civilización se genera por cambios en el volumen y densidad de la sociedad es insostenible. La población crece porque el trabajo se hace más productivo y es capaz de alimentar a más gente, no al contrario.

[8] Sobre el importante papel desempeñado por la variedad local de condiciones productivas en el origen de la división del trabajo, ver von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentralbrasiliens, 2ª ed. (Berlín, 1897), pp. 196 y ss.

[9] Ricardo, Principles of Political Economy and Taxation, pp. 76 y ss.; Mill, Principles of Political Economy, pp. 348 y ss.; Bastable, The Theory of International Trade, 3ª ed. (Londres, 1900), pp. 16 y ss.

[10] “El comercio hace de  la raza humana que originalmente solo tiene una unidad de las especies, una sociedad realmente unitaria”. Ver Steinthal, Allgemeine Ethik (Berlín, 1885), p. 208. Sin embargo, el comercio no es más que una ayuda técnica de la división del trabajo. Sobre la división del trabajo en la sociología de Tomás de Aquino, ver Schreiber, Die volkswirtschaftlichen Anschauungen der Scholastik seit Thomas von Aquin (Jena, 1913), pp. 19 y ss.

[11] Por tanto también debe rechazarse la idea de Guyau, que hace derivar  el lazo social directamente de la bisexualidad. Ver Guyau, Sittlichkeit ohne Pflicht, traducido por Schwarz (Leipzig, 1909), p. 113 y ss.

[12] Fouillée argumenta ási contra la teoría utilitaria de la sociedad, en la que llama a la sociedad un “moyen universal” (“medio universal”) (Belot): “Tout moyen n’a qu’une valeur provisoire; le jour où un instrument dont je me servais me devient inutile ou nuisible, je le mets de côté. Si la société n’ est qu’un moyen, le jour où, exceptionellement, elle se trouvera contraire à mes fins, je me delivrerai des lois sociales et moyens. Sociaux (…) Aucune considération sociale ne pourra empêcher la révolte de l’individu tant qu’on ne lui aura pas montré que la société est établie pour des fins qui sont d’abord et avant tout ses vraies fins à lui-même et qui, de plus, ne sont pas simplement des fins de plaisir ou d’intérêt, l’intérêt n’étant que le plaisir différé et attendu pour l’avenir (…) L’idée d’intérét est précisément ce qui divise les hommes, malgré les rapprochements qu’elle peut produire lorsqu’il y a convergence d’intérêts sur certains points”. (“Todo medio solo tiene un valor temporal: el día en que un medio deja de servirme o se convierte en dañino para mí, lo abandono. Si la sociedad es solo un medio, el día en que, por alguna circunstancia especial, resulta actuar en contra de mis fines, me liberaré de sus leyes y medios sociales. (…) Ninguna colaboración social puede impedir que una persona se rebele cuando no se le ha demostrado que la sociedad existe para fines que son principalmente y sobre todo sus propios fines reales y, además, que no son solo sencillamente para los fines del placer o el interés propio, siendo el interés propio solo placer pospuesto y esperado en el futuro. (…) La idea de interés propio es precisamente que divide a los hombres, a pesar de la cooperación que pueda producir cuando los interese propios coincidan en ciertos casos”). Fouillée, Humanitaires et libertaires au point de vue Sociologique et moral (París, 1914), pp. 146 y ss.; ver también  Guyau, Die englische Ethik der Gegenwart, traducido por Peusner (Leipzig, 1914), pp. 372 y ss. Fouillée no ve que el valor provisional que la gente entiende como medio, dura mientras las condiciones de la vida humana, dadas por la naturaleza permanezcan sin cambios y mientras el hombre continúe reconociendo las ventajas de la cooperación humana. La existencia  “eterna”, no meramente provisional, de la sociedad se deduc de la eternidad de las condiciones en las que se construye. Los que están en el poder pueden reclamar una teoría social que debería servirles impidiendo que el individuo se revuelva contra la sociedad, pero no es en modo alguna una demanda científica. Aparte de que ninguna teoría social podría, tan fácilmente como la utilitaria, inducir al individuo social a enrolarse voluntariamente en la unión social. Pero cuando un individuo muestra que es un enemigo de la sociedad, no queda a la sociedad nada que hacer que no sea hacerle inofensivo.

[13] Kant, «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» (Collected Works, Vol. I), pp. 227 y ss.

[14] Bücher, Die Entstehung der Volkswirtschaft, Primera recopilación, 10ª ed. (Tübingen, 1917), p. 91.

[15] Schmöller, Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre (Múnich, 1920), Vol. II, pp. 760 y ss.

[16] Philippovich, Grundriss der politischen Ökonomie, Vol. I, 11ª ed. (Tubinga, 1916), pp. 11 y ss.

[17] Sobre la teoría de atapas, ver también mi Grundprobleme der Nationalökonomie (Jena, 1933), pp. 106 y ss.

[18] Dopsch, Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der europäischen Kulturentwicklung (Viena, 1918), Vol. I, pp. 91 y ss.

[19] Marx Das Elend der Philosophie, p. 92. [La miseria de la filosofía]. En las formulaciones que dio posteriormente Marx a esta concepción de la historia evitaba la rigidez de eta versión temprana. Tras esas expresiones indefinidas como “fuerzas productivas” y “condiciones de producción” se ocultan las dudas críticas que Marx puede haber experimentado entretanto. Pero la oscuridad, abriendo paso a multitud de interpretaciones, no hace sostenible una teoría insostenible.

[20] Ferguson, Abhandlungüber die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, trad. Dom (Jena, 1904), pp. 237 y ss.; también Barth, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, 2ª ed. (Leipzig, 1915), Parte I, pp. 21, 578 y ss.

[21] Todo lo que queda de la concepción materialista de la historia, que apreció con las aspiraciones más amplias posibles, es el descubrimiento de que toda acción humana y social está decisivamente influida por la escasez de bienes y la desutilidad del trabajo. Pero los marxistas no pueden admitir esto, pues todo lo que dicen acerca del futuro orden socialista ignora estas dos condiciones económicas.

[22] Adam Müller dice acerca de “la maliciosa tendencia a dividir el trabajo en todas las ramas de la industria privada y también en los negocios públicos”, que el hombre necesita “un campo de actividad a su alrededor, yo diría que en todo su alrededor”. Si la “división del trabajo en grandes ciudades o provincias industriales o mineras limita al hombre, el hombre completamente libre, con ruedas, rodillos, varillas, barras, etc., y le obliga a un ámbito completamente parcial en el campo ya parcial de atender un solo deseo, ¿cómo se puede luego reclamar que este fragmento esté de acuerdo con toda la vida completa y su ley o con la legalidad? ¿Cómo deberían ajustarse los rombos, triángulos y polígonos de todo tipo por separado con la gran esfera de la vida política y sus leyes?”. Ver Adam Müller, Ausgewählte Abhandlungen, ed. Baxa (Jena, 1921), p. 46.

[23] Marx, Zur Kritik des sozialdemokratischen Parteiprogramms von Gotha, p. 17. [Crítica del programa de Gotha]. Innumerables pasajes en sus escritos muestran lo equivocadamente que concebía Marx la naturaleza del trabajo en la industria. Así, también pensaba que “la división del trabajo en la factoría mecánica” se caracterizaba por “haber perdido todo carácter especializado (…) La factoría automática elimina al especialista y la gente con ideas”. Y culpa a Proudhon, “que no entendió ni siquiera este lado revolucionario de la factoría automática”.  Marx Das Elend der Philosophie, p. 129. [La miseria de la filosofía].

[24] Bebel, Die Frau und der Sozialismus, pp. 283 y ss.

[25] Ver pp. 166 y ss.

[26] Durkheim, De la division du travail social, pp. 452 y ss.

[27] La noción romántico-militarista de la superioridad militar de las naciones que han progresado poco en el capitalismo, completamente refutada de nuevo por la Guerra Mundial, deriva de la opinión de que lo que importa en una pelea es solo la fortaleza física del hombre. Sin embargo esto no es del todo cierto, ni siquiera en las luchas de los tiempos homéricos. No es el poder físico, sino el mental el que decide una pelea. De esos poderes mentales dependen las tácticas de los luchadores y la forma en que se arman. El abecé del arte de la guerra es tener la superioridad en el momento decisivo, aunque se pueda ser numéricamente más débil que el enemigo. El abecé de la preparación para la guerra es crear ejércitos tan fuertes como sea posible y proporcionarles todos los materiales bélicos de la mejor manera posible. Hay que destacar esto solo porque la gente se está volviendo a aventurar a ocultar estas relaciones, tratando de diferenciar entre las causas militares y económico-políticas de la victoria y la derrota en la guerra. Siempre ha sido y será un hecho que la victoria o la derrota lo decide toda la posición social de los combatientes antes de que sus ejércitos se encuentren en la batalla.

[28] Sobre la decadencia de la antigua civilización griega,  ver Pareto, Les Systèmes Socialistes (París, 1902), Vol. I, pp. 155 y ss. [Los sistemas socialistas].

[29] Izoulet, La Cité moderne, pp. 488 y ss.

[30] “Las leyes, al crear la propiedad, han creado riqueza, pero, con respecto a la pobreza, no es obra de las leyes: es la condición primitiva de la raza humana. El hombre que vive solo al día es precisamente el hombre es un estado de naturaleza. (…) Las leyes, al crear propiedad, han beneficiado a aquellos que permanecen en la pobreza original. Participan más o menos en los placeres, ventajas y recursos de la sociedad civilizada”. Bentham, Principles of the Civil Code, ed. Bowring (Edinburgh, 1843), Vol. I, p. 309.

[31] Lassalle, Das System der erworbenen Rechte, 2ª ed. (Leipzig, 1880), Vol. I, pp. 217 y ss.

[32] Lassalle, op. cit., Vol. I, pp. 222 y ss.

[33] Marx, Die heilige Familie. Aus dem literarischen Nachlass yon Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, ed. Mehring, Vol. II (Stuttgart, 1902), p. 132.

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