[Why Tolerate Religion? • Brian Leiter • Princeton University Press, 2012 • xv + 192 páginas]
En este libro lleno de ideas, Brian Leiter llama nuestra atención con una paradoja. En la mayoría de las democracias liberales, incluyendo Estados Unidos, los creyentes religiosos están a menudo exentos de leyes que violen las ideas de su religión. Por el contrario, reclamaciones similares de exención sobre bases no religiosas tienden a recibir una menor consideración.
Leiter ofrece un buen ejemplo. En un caso canadiense, se permitió a un estudiante sij portar una daga ceremonial, ordenada por su religión, pero a un estudiante lacio que afirmara que llevar un puñal es una parte integral de su estilo de vida casi con seguridad no recibiría la misma consideración. “La obligación de conciencia que tiene un sij devoto de portar un kirpan [daga ceremonial] se piensa que es demasiado seria, demasiado importante para la integridad e identidad de este creyente religioso, como para obligarle a quitársela debido a una prohibición general sobre lo que cualquier otro vería como un arma y un peligro para la seguridad escolar. Pero supongamos ahora que nuestro chico de catorce años no es un sij, sino un chico de una familia rural que vida ‘en el campo’ se remonta a muchas generaciones. (…) Una identidad de un chico como hombre en su comunidad depende de que lleve siempre el puñal familiar (…) No hay democracia occidental, actualmente, en la que el chico en nuestro segundo ejemplo haya prevalecido o vaya a prevalecer en un desafío a una prohibición general sobre portar armas en la escuela”. (pp. 2-3)
¿Por qué es una paradoja esta disparidad en el tratamiento? El problema para Leiter aparece en buena medida por ver a la religión de cierta manera. Para él, las creencias religiosas chocan con la razón y las evidencias; aceptar la religión convencional es irracional. Dice, por ejemplo: “Las evidencias testimoniales antiguas a favor de acontecimientos que son incoherentes con el resto del conocimiento científico acerca de cómo funciona el mundo no se piensa en ningún caso que constituyan evidencias para creer una proposición particular y esa es exactamente la situación de las evidencias putativas en apoyo de la resurrección de Cristo” (p.41). Más en general, dice que “Voy a suponer (algo indiscutido entre la mayoría de los filósofos, pero discutido entre epistemólogos reformados), que la ‘epistemología reformada’ no es más que un esfuerzo por aislar la fe religiosa de los patrones ordinarios de la razón y las evidencias (…) y por tanto la creencia religiosa es una forma culpable de una creencia sin fundamentos a partir de estos patrones epistémicos ordinarios” (p. 81, cursivas originales).[1] He aquí por tanto la paradoja. Si las creencias religiosas son irracionales, ¿por qué debería dárseles privilegios especiales? ¿Por qué deberían ser tratados con una indulgencia no concedida a otros a quienes sostienen creencias irracionales?
Los familiarizados con las frecuentes batallas de Leiter en su influyente sitio web con el “talibán de Texas” pueden prever un ataque total a la posición especial de la religión, pero Leiter tiene una sorpresa en la recámara. Siguiendo a Nietzsche, su filósofo favorito, sostiene que la las creencias falsas pueden ser necesarias para la vida: La falsedad de las creencias religiosas no justifican para Leiter el asunto de la posición pública de la religión. “He adoptado totalmente la que me parece la postura claramente correcta de Nietzsche: que la falsedad de las creencias o su falta de justificación epistémica no son necesariamente objeciones a estas creencias: de hecho, las creencias falsas o injustificadas son casi con seguridad, como dice Nietzsche tan a menudo, condiciones necesario de la propia vida, y por tanto de considerable valor y sin duda de valor suficiente como para justificar la tolerancia” (p. 91, cursivas originales). Los que estén a favor de medidas activas para disminuir la influencia de la religión en la vida pública podrían apelar a las malas consecuencias de las creencias: ¿qué pasa con todos los masacrados en nombre de la religión? Leiter responde: “no hay razón para pensar que las creencias no basadas en la razón y las evidencias y que la emisión de demandas categóricas en la acción sea especialmente probable que produzcan algo ‘daño’ a otros” (p. 83).[2]
Aunque Leiter no esté a favor de la campaña pública contra la religión que uno habría previsto, en modo alguno apoya conceder a la religión u lugar especial en el derecho. Argumenta, tanto desde presupuestos deontológicos como consecuencialistas, que deberían tolerarse las creencias y prácticas de la gente. La gente tiene normalmente derecho a la libertad de conciencia. “Los argumentos estrictamente morales para la tolerancia afirman o bien que hay un derecho a mantener las creencias o realizar las prácticas para las que se requiere tolerancia, o bien que la tolerancia de aquellas creencias y prácticas es esencial para consecución de bienes moralmente importantes. Los argumentos morales se dividen, muy previsiblemente, en formas kantianas y utilitarias” (p. 15). El derecho a actuar de acuerdo con tu propia conciencia no es sin embargo absoluto: por ejemplo, algunos no podrían utilizar justificadamente las enseñanzas de su religión para reclamar que se permita la práctica del sacrificio de niños. Leiter llama a estos límites “limitaciones laterales”.[3]
Así que Leiter subsume las exenciones religiosas dentro de la categoría más general de la libertad de conciencia. En su opinión, la religión no debería diferenciarse para una tratamiento especial y la religión debería “tolerarse” en lugar de acordarse “el tipo afirmativo de respeto en su valoración”, que va más allá de la tolerancia. Aunque el derecho de la gente a creer merece lo que califica como “respeto de reconocimiento”, los contenidos de las creencias religiosas, debido a su carácter antirracional, no merecen un “respeto en su valoración”.
Los libertarios aplaudirán los excelentes argumentos de Leiter para la libertad de conciencia, pero no los lleva tan lejos como nos gustaría. Piensa que todos los estados deben operar desde una “visión del bien”, “una visión, hablando en general, de lo que es verdadero e importante” (p. 118) y que el estado puede actuar para promover esta visión, aunque hacer esto vaya en contra de las creencias de varios grupos dentro del mismo. La noción rawlsiana de la neutralidad en estas visiones es quimérica. “Los liberales políticos rawlsianos piensan que un estado puede realmente abstenerse de promover una visión del bien que no esté aceptada generalizadamente (…) aunque me parece que normalmente se limitan a calificar como ‘no razonable’ a cualquiera que tenga una visión del bien incompatible con la visión rawlsiana de la concepción ‘política’ del liberalismo” (p. 122, nota 38).
Dada la necesidad de esa visión, el estado puede, por ejemplo, excluir la enseñanza creacionista de las escuelas públicas. “El estado puede apoyar una visión del bien de acuerdo con la cual las explicaciones religiosas del origen de la vida humana son mitologías que no tienen espacio en las escuelas públicas, pero lo que no pueden [¿el estado?] es impedir que los creacionistas y defensores del diseño inteligente expresen estas opiniones en privado y en público (aunque no en las escuelas públicas)” (p. 121). Los padres con opiniones creacionistas no tendrían derecho a que se enseñe a sus hijos en las escuelas públicas de acuerdo con sus creencias. Por supuesto, si no hay escuelas públicas, no aparece este problema.
Más en general, Leiter recela de los intentos de extender al derecho las reclamaciones de objeción de conciencia. “Dada la falta de cualquier buena razón moral para tratar las desigualdad no religiosa en relación con las reclamación de conciencia, una solución obvia sería extender la amplitud de las excepciones de las leyes generalmente aplicables a todas las reclamaciones de conciencia, religiosas o no (…) parece improbable que ningún sistema legal adopte esta aproximación más amplia a la libertad de conciencia que implicaría acordar para todas estas reclamaciones de conciencia un tratamiento legal por igual” (p. 91).
Me parece que Leiter tiene razón en que los estados, particularmente aquellos que mantienen un sistema de educación pública, deben operar desde una visión particular del bien y si lo hacen, operarán de una forma que deplorarán los grupos disidentes internos. Pero, para los libertarios, esta es una razón para no establecer un estado de este tipo para empezar. Si un estado casi inevitablemente aprobará leyes que violan las conciencias de algunos de sus ciudadanos, ¿no es un argumento significativo contra él? Leiter pregunta: “¿qué sistema legal dirá: ‘esta es la ley, pero, por supuesto, tienes derecho a hacer caso omiso de ella basándote en tu conciencia’? ¡Esto parecería equivaler a una legalización de la anarquía!” (p. 91). Los libertarios contestarían: “Sí. ¡Precisamente!”[4]
[1] No es este el lugar para explicar el estatus de las creencias religiosas. Pero no se deduce del hecho innegable de que la mayoría de los filósofos angloparlantes no sean religiosos que compartan la opinión de Leiter de que quienes sí creen están aislando irracionalmente a su fe de las evidencias. Leiter podría responder que no quiere decir que esto sí se deduzca del ateísmo de estos filósofos, pero que es indudablemente cierto que lo creen. Me inclino por dudarlo mucho.
[2] En su definición de religión, Leiter pone un gran énfasis en el carácter categórico de las demandas religiosas, pero tiendo a pensar que combina incorrectamente dos conceptos diferentes. Dice: “Es verdad que hay comprensiones teóricas de la moralidad (la más conocida es la de Immanuel Kant, pero no solo la suya) según las cuales las demandas de moralidad son realmente categóricas. Lo que es interesante e importante acerca de la religión es que es uno de los pocos sistemas de creencias que dan efecto a estas categorización” (p. 38). Lo que Leiter tiene aquí en mente, si le he entendido bien, es que los creyentes religiosos toman los mandamientos divinos como de una importancia suprema: tratarán de cumplir estos mandamientos, aunque hacerlo requiera un gran sacrificio. Pero eso es algo muy distinto de lo que Kant consideraba un imperativo categórico: este es un imperativo que nos reclama algo directamente, sin depender de si cumplir esa reclamación promueve algún interés. Un requisito categórico en este sentido no tendría que ser primordial, aunque es verdad que Kant pensaba que sus imperativos eran primordiales y dudo que Leiter hubiera querido excluir a los creyentes religiosos que cumplieran los mandamientos divinos en la esperanza de llegar al cielo de lo que tiene en mente cuando habla de la “categorización” de las demandas religiosas.
[3] La expresión, por supuesto, proviene de Nozick, pero Leiter no lo usa de la misma manera. Para Nozick, una limitación lateral limita la búsqueda de un objetivo: no es un límite en el grado de los derechos.
[4] La mejor explicación de cómo la libertad de conciencia, correctamente entendida, restringe drásticamente el estado o lo elimina completamente es Chandran Kukathas, The Liberal Archipelago (Oxford, 2003).
Publicado el 12 de diciembre de 2012. Traducido del inglés por Mariano Bas Uribe. El artículo original se encuentra aquí.
