Conferencia de 1981 sobre el anarquismo individualista.
En un principio, había pensado poner por título a este ensayo “El anarquismo individualista, aquí y ahora en casa”. Comprendí a tiempo, sin embargo, que la alienación, como teoría política, ya había sido realizada por Karl Marx. De todas maneras, un título como ese tiene la virtud de realzar una idea clave: la de que los dos movimientos que, en principio, debíamos considerar como “el hogar natural” del anarquismo individualista -estoy hablando del “libertarismo” (del cual un tiempo fue sinónimo) y de la tradición anarquista (de la que forma parte)- han terminado por ser lugares bastante incómodos para el mismo. Sin embargo, esto no fue siempre así.
Por ejemplo, aunque la Internacional de los Trabajadores (esa piedra de toque del chic radical del siglo XIX) suele ser asociada con el marxismo, la verdad es que la Primera Internacional tuvo una muy alta proporción de bakuninistas (anarquistas comunistas) y anarquistas individualistas. En otras palabras, el anarquismo individualista era seriamente reconocido por otros anarquistas como una filosofía política radical. Tenía credenciales que avalaban su nombre. Esta credibilidad vino de dos cosas: en primer lugar, de los esfuerzos casi hercúleos de figuras libertarias como la de Benjamín R. Tucker, quien no sólo fue, por un lado, un miembro activo en la organización laboral, sino que también fue responsable del ascenso y la difusión de esta nueva y dinámica teoría del anarquismo al traducir, por ejemplo, los escritos de Max Stirner al inglés. En resumen, el anarquismo individualista tenía vida y movimiento.
En segundo lugar -en mi opinión, el más significativo- la credibilidad vino de los puntos teóricos que el anarquismo individualista compartía con el anarquismo comunista. Durante el último siglo, sin embargo, la teoría del anarquismo individualista ha cambiado radicalmente y se ha ido alejando cada vez más de las otras escuelas del anarquismo -a las que yo agruparía, a grandes rasgos, en anarquismo comunista, anarcosindicalismo y anarquismo cristiano.
Aunque en este trabajo me ocuparé principalmente de comparar al anarquismo comunista con el individualista -teoría esta última a la que intentaré introducir brevemente al lector-, quisiera tomarme un minuto para hacer algunos comentarios sobre el anarcosindicalismo y el anarquismo cristiano, aunque sin entrar en detalles. El anarcosindicalismo está teóricamente muy cerca del anarquismo comunista y, sin embargo, históricamente ha existido bastante hostilidad entre los dos. Esta hostilidad proviene, sobre todo, de la creencia anarcosindicalista en que el cambio vendría a través de una reorganización del trabajo dentro de una laxa federación obrera basada en la propiedad colectiva de las fábricas, mientras que los comunistas defendieron otros métodos. En otras palabras, ambos defendían una sociedad obrera anarquista pero diferían acerca de los medios para conseguirla. El ejemplo más popular de una organización anarcosindicalista norteamericana es el IWW temprano (Industrial Workers of the World), organización también conocida como los Wobblies.
La paternidad del anarquismo cristiano como movimiento se suele atribuir a León Tolstoi y su nombre es bastante autoexplicativo. El anarquismo cristiano no reconoce el derecho a usar la violencia para ningún propósito. Es, en rigor, una forma de pacifismo, y su rechazo del uso de la violencia incluso en defensa propia es la diferencia más importante que los separa de los anarquistas individualistas. Sin embargo, hablando en general, los anarquismos cristiano e individualista se llevan bastante bien y las obras de Tolstoi se anunciaban para la venta en Liberty de Benjamín Tucker, el principal foro del anarquismo individualista a finales del siglo XIX.
Tal como mencioné anteriormente, en los días de Tucker, anarquismo individualista y libertarismo eran sinónimos. El cisma ocurrió porque la palabra “libertarismo” ha sufrido cambios bastante profundos en su contenido, cambios que la han hecho tomar una dirección muy diferente. Tan diferente que, a menudo, la estrategia y los objetivos del libertarismo terminan resultando totalmente antagónicos con los del anarquismo individualista.
Estos son los dos puntos acerca de los que este ensayo trata y a los que constantemente volveré: cambios dentro de la teoría del anarquismo individualista, que lo han terminado por alejar y alienar de otras formas de esta filosofía, y cambios dentro del libertarismo, que lo han terminado por hacer antagónico al anarquismo individualista.
Pero, antes de nada, quisiera proporcionarle a usted un conocimiento básico del anarquismo individualista, a fin de que usted tenga el beneficio inestimable de saber de lo que estoy hablando.
En 1833 el libertario norteamericano Josiah Warren comenzó a publicar The Peaceful Revolutionist, tal vez la primera revista anarquista y, sin duda alguna, la primera publicación anarquista individualista. Warren no se autodenominó anarquista. De hecho, esta palabra no era muy utilizada, salvo como un oprobio lanzado a un oponente, hasta que Pierre-Joseph Proudhon la reivindicó para sí mismo y la volvió “honorable”. No obstante, está claro que Warren era un anarquista. Su llamado a una sociedad voluntaria organizada alrededor del individuo como unidad básica no deja duda de ello. Su postura está claramente expresada en un informe acerca de la comunidad libertaria Utopía en la edición de mayo de 1848 de The Peaceful Revolutionist:
En todas nuestras operaciones, todas las decisiones han sido tomadas sobre la base individual y sin que la legislación tenga ningún papel en el asunto. Sin Organización, sin poder delegado indefinido, sin ‘Constituciones’, sin ‘leyes’, sin ‘reglas’ o ‘regulaciones’. Todo se hizo como cada individuo decidió que era lo mejor para él y sus propios asuntos.
Ahora bien, existen dos ideas clave en la filosofía de Warren, dos ideas que se volvieron conceptos básicos del anarquismo individualista durante un siglo. Éstas eran la Soberanía del Individuo, y el Costo como Límite del Precio o teoría laboral del valor.
La Soberanía del Individuo es un término bastante autodescriptivo y es expresada más frecuentemente por la palabra “autopropiedad” o propiedad sobre uno mismo, utilizada por el libertario y cruzado antiesclavista William Lloyd Garrison, un contemporáneo de Warren. La Soberanía del Individuo o autopropiedad se refiere al derecho moral que cada individuo tiene sobre su propio cuerpo. Tal como Warren expresó en su libro Practical Details:
La sociedad debe transformarse para preservar intacta la SOBERANÍA DE TODO INDIVIDUO. Debe evitar todas las combinaciones o conexiones de personas e intereses y todos los arreglos que no dejen al individuo libre en todo momento de disponer de su persona, su tiempo o sus propiedades de la manera en que sus sentimientos o sus juicios le puedan dictar, SIN INVOLUCRAR A LAS PERSONAS O LOS INTERESES DE OTROS.
Hoy, la autopropiedad se mantiene como un concepto bastante común en el libertarismo. Sin embargo, cuando la política electoral prevalece, la popularidad del principio parece declinar. El anarquismo individualista -tal como el libertarismo suele hacerlo- se opone a la sola idea de que alguien tome una posición de poder injusto (es decir, no delegado) sobre la vida de alguien. Se opone a cualquier institución política. Existe una innegable tensión entre decir, por un lado, “sus acciones pacíficas son sacrosantas y nadie tiene derecho a entrometerse” y, por el otro, mantener un poder injusto sobre estas mismas actividades. Y el concepto al que esta tensión pone a prueba, el concepto que está en juego, es el ya mencionado de autopropiedad, de Soberanía del Individuo.
El segundo soporte principal del anarquismo individualista del siglo XIX es el Costo como Límite del Precio, una versión de la teoría laboral del valor. Esta teoría sostiene que todo valor viene del trabajo y no puede venir de ninguna otra parte. Si yo trabajé para producir algo y lo vendí en $1.00, debo suponer que he recibido el precio justo y completo de mi labor. Ahora bien, si un empresario me compró el producto a $1.00 y lo vendió a $1.50 surge de inmediato la pregunta: ¿de dónde surgieron esos 50 centavos extra, de dónde viene el valor extra? Dado que, de acuerdo con mi teoría, todo valor viene del trabajo y yo aporté todo el trabajo necesario para crear el producto, los 50 centavos extra representan una parte de mi trabajo que el empresario (léase capitalista) robó al pagarme menos del valor completo que mi trabajo produjo. En otras palabras, la ganancia es robo. O, tal como Sam Konkin lo expresó tan bien al hablar en sus últimos SLL, la teoría laboral del valor no distingue entre la ganancia y el pillaje. Otro ejemplo, imaginemos que $1.00 es el justo premio de mi trabajo y yo le presto a usted ese dólar con la condición de que me devuelva $1.10. ¿De donde vinieron esos diez centavos de más? No de mi trabajo, por cierto, ya que a mí ya se me pagó por completo. Los diez centavos deben ser un resultado de su trabajo que yo le estoy robando a través del interés. Toda ganancia era robo. No metafórica sino literalmente, y el hecho de que las personas pagaran un interés de buena gana y de buena gana vendieran su trabajo a los capitalistas no mitigaba el hecho de que un robo había ocurrido.
La teoría laboral del valor era extremadamente popular entre los movimientos radicales del siglo XIX, incluyendo a los libertarios. Hubo algunas excepciones, por ejemplo los liberales clásicos en Inglaterra y el Locus Focus en la Norteamérica del siglo XVIII. Pero si hablamos del libertarismo norteamericano del siglo XIX, puede usted estar seguro de que el movimiento aceptó la teoría laboral del valor tanto como el moderno movimiento acepta el libre mercado.
Esta aceptación del Costo como Límite del Precio constituía un fuerte lazo entre el anarquismo individualista y las otras vertientes del anarquismo. El anarquismo comunista y el anarcosindicalismo, sobre todo, vieron al capitalismo como la institucionalización de la fuerza bruta. De cabo a rabo, el capitalismo era la ganancia obtenida a través del robo cometido contra los trabajadores. Aquí es donde usted encuentra los carteles de propaganda en los que los capitalistas aparecen como parásitos hinchados que chupan la sangre de los obreros. Ellos buscaron destruir esta ganancia a través de la fuerza.
Los anarquistas individualistas se acercaron a este tema de un modo distinto. Aunque estaban de acuerdo en que esa ganancia era un robo, su compromiso fundamental era con una sociedad voluntaria y con el derecho de contrato. De hecho, Benjamín Tucker definió la sociedad ideal como una “sociedad por contrato”. Por lo tanto, llegaron a la conclusión de que si usted quería invitar a otras personas a robarle aceptando pagar interés o renta, era cosa suya y problema suyo. Podrían intentar demostrarle su error pero el punto fundamental es que todos tienen derecho a realizar un contrato estúpido y autodestructivo si así lo desean y que nadie tiene derecho a interferir en ese proceso voluntario. Por lo tanto, aunque existía un acuerdo teórico con respecto a la teoría laboral del valor entre los anarquistas individualistas y sus primos comunistas, el elemento agregado por los individualistas del respeto al contrato terminaba llevando a consecuencias prácticas radicalmente distintas. Por ejemplo, mientras los anarquistas comunistas pondrían una pistola en la cabeza de los terratenientes, los individualistas repartirían propaganda entre los arrendatarios. Y los dos atacarían el Estado, por su creencia común de que, destruyéndolo, destruirían también cosas tales como el interés. Pero -otra vez las diferencias- los individualistas abrazaron la no violencia como su estrategia política.
¿Pero cuál es la diferencia real aquí? ¿Será que los anarquistas individualistas son personas buenas que no usan la fuerza para llevar a cabo sus teorías mientras que los anarquistas comunistas son los malos? Yo creo que la diferencia real es menos ad hominem y más teóricamente significativa. Lo que ocurre es que ambas vertientes definen la agresión de maneras sumamente diferentes. Para el anarquista individualista la agresión se define con respecto a los derechos de propiedad. Por ejemplo, si un hombre me quita un dólar que yo gané con mi trabajo, es un robo por dos razones: en primer lugar es mi dólar, yo tengo derecho a él; y, en segundo lugar, lo ha tomado sin mi consentimiento. Sin embargo, si el hombre toma un dólar que yo previamente le había robado, esto no es ningún robo por dos razones: primero, no es mi dólar porque él tiene derecho a él, es su propiedad y, por consiguiente, mi consentimiento es innecesario. Vemos entonces que la definición de agresión del anarquismo individualista descansa en dos conceptos: derecho y consentimiento. ¿De quién es la propiedad? ¿Acepta el propietario lo que está pasando?
Aunque, en la actualidad, la diferencia más importante entre los individualistas y los anarquistas comunistas es la definición de propiedad, yo creo que ése no era el punto más importante en el siglo XIX. Ya que ambos coincidían en la teoría laboral del valor y en condenar al capitalismo, la diferencia fundamental estaba en la concepción del consentimiento. Si había consentimiento, el anarquismo individualista consideraba que se trataba de un asunto bastante limpio. Usted aceptó o rechazó, usted dijo “sí” o “no”. Y desde el momento en que usted dijo que sí, era, en principio, imposible demostrar que lo estuvieran agrediendo. El anarquismo comunista no veía las cosas de la misma manera.
El anarquismo comunista contiene la noción de coerción económica. Esto quiere decir que, aunque el obrero acepte y consienta un cierto sueldo, aunque consienta tener una parte de su trabajo robada por el capitalista, este consentimiento no cuenta porque se obtuvo a través de la coacción. La situación económica creada por el capitalismo es el equivalente a una pistola apuntada a la cabeza del obrero. El capitalista dice: trabaja en mis términos o muere. Permite que te robe o permite que tus hijos pasen hambre. Y el consentimiento, la libertad venerada por los anarquistas individualistas, termina convertida en un fraude. Es el mismo tipo de libertad que tienen el mendigo y el millonario para dormir ambos bajo un puente mientras la lluvia arrecia. En resumen, el anarquismo comunista no reconoce la posibilidad de cosas tales como el interés o la renta existentes bajo contrato. Por definición, estos son actos de fuerza y no pueden ser de otra forma. Usar la fuerza contra aquellos que cobran interés o renta, por consiguiente, no es nada más que defensa propia.
Esta noción de coerción económica posee implicaciones dramáticas para otra diferencia clave entre ambas formas de anarquismo: el nada baladí concepto de justicia. Hay que apuntar muy brevemente que el anarquismo comunista plantea la justicia como un estado final. Hasta donde yo entiendo, proporciona un cuadro específico de cómo sería una sociedad justa. Sería una sociedad sin Estado y sin capitalismo en la que los medios de producción serían poseídos colectivamente y cada trabajador recibiría el producto completo de su trabajo. En resumen, la justicia no reside sólo en la ausencia de la fuerza institucionalizada sino también en el establecimiento de un orden económico específico.
Por el contrario, el anarquismo individualista ve a la justicia como un método o una orientación. No propone ningún producto final, ningún orden social particular que constituya “lo justo”. Se limita a decir “todo aquello que es pacífico es justo”. Bajo el anarquismo individualista, usted podrá establecer comunidades comunistas junto a las capitalistas y, siempre que la membresía sea voluntaria, el orden de ambas sería justo. Repetimos entonces: el anarquismo comunista concibe a la justicia como un estado final (un sistema económico específico), mientras que el individualista ve a la justicia como un método (todo lo que es pacífico), sin una visión rígida del resultado final.
Otra diferencia importante está en el concepto de clase. Los anarquistas comunistas se oponen fundamentalmente al capitalismo, al que consideran irremediablemente ligado al Estado, y realizan la distinción de clase en términos económicos, en relación con la propiedad de los medios de producción. Usted es un capitalista o usted es un trabajador. Si usted es un capitalista, usted vive del sudor y la sangre del obrero sin tener en cuenta si usted lo conoce o no, o si usted, simplemente, es la esposa irreflexiva y apolítica de un banquero. Usted es parte de la clase capitalista. El anarquismo individualista se opone fundamentalmente a una cosa: la agresión y el Estado como agresión institucionalizada. Por lo tanto, define las clases en términos políticos más que económicos, define las clases en términos de su relación con el Estado. Usted es un miembro de la clase económica que vive del intercambio voluntario o es miembro de la clase política que vive del robo y los tributos extraídos a la clase económica. Ésta es la base de la clásica distinción libertaria realizada por Franz Oppenheimer entre los medios políticos y los económicos.
Volvamos al tema de la violencia. Estos conceptos divergentes de clase y justicia son importantes y contribuyen fuertemente a la bifurcación de caminos históricos entre el anarquismo individualista y el comunista. Pondere por un momento, ¿quién es más probable que recurra a la violencia: un hombre comprometido con los medios pacíficos y con lo que estos puedan traer, o un hombre comprometido con una forma específica de sociedad y sin ningún compromiso moral con estrategia alguna, más allá de la de no usar el Estado? Tal como usted seguramente sospechó, los anarquistas comunistas han sido mucho más proclives a utilizar la violencia para implementar su particular forma de justicia que los anarquistas individualistas. Por una razón, el ideal anarquista comunista puede ser implementado a través de la violencia. Usted puede imponer por la fuerza un orden económico particular a la gente. Pero no puede usar la fuerza para crear y mantener una sociedad sin fuerza.
En general el anarquismo ha recibido mala prensa con respecto a la violencia y el anarquista demente lanzabombas es una caricatura cultural tan exitosa como el rubio callado y un poco bobo. Pero, lamentablemente, como ocurre con tantas caricaturas, hay un pequeño grano de verdad en el cuadro. No es menos lamentable el hecho de que la crítica no intentó nunca realizar el menor esfuerzo por distinguir la verdad, por distinguir una forma de anarquismo de otro, o por determinar quién era la parte culpable. Abrumadoramente, la violencia atribuida a los anarquistas vino bien del anarquismo comunista o bien de los esfuerzos del Estado para desacreditar la tradición anarquista. Es irónico que uno de los cargos que se solían levantar contra el anarquismo individualista en el siglo XIX era el de ser demasiado pacífico. Una comunidad anarquista no tendría ninguna defensa contra quienes decidieran usar la violencia para conquistarla. Es innecesario decir que esta visión de anarquismo cambió drásticamente y es posible señalar varios hitos en este cambio de actitud.
Uno de estos hitos fue la Revolución Rusa o, mejor dicho, el período prerrevolucionario, durante el cual varios grupos de anarquistas comunistas se comprometieron abierta y repetidamente con la violencia como una estrategia contra el capitalismo y el Estado. Parte de esta estrategia consistía en arrojar bombas contra restaurantes atestados, en la creencia de que sólo los capitalistas podían darse el lujo de comer en esos restaurantes y de que todos los capitalistas eran enemigos mortales. Aunque los anarquistas rusos no inventaron el concepto de “propaganda por la acción”, la verdad es que se hicieron famosos por recurrir a ese método. Y aunque Rusia también era el hogar del anarquismo cristiano y aunque la violencia cometida por los anarquistas comunistas era insignificante comparada con la del Estado o la de la de los grupos revolucionarios no anarquistas que vinieron después, la Revolución Rusa ayudó a consolidar la asociación entre el anarquismo y la violencia.
En Norteamérica, el incidente de Haymarket y el asesinato del presidente McKinley tendrían un efecto similar. El incidente de Haymarket ocurrió en 1886 en Chicago, fortaleza del anarquismo comunista. Un grupo de anarquistas, entre los que destacaba Albert Parsons, realizaba una reunión a puertas abiertas. Cuando comenzaba a dispersarse, la policía se acercó a la pacífica muchedumbre. De improviso, una bomba fue arrojada contra la policía, que abrió fuego contra la multitud. Siete hombres demostradamente inocentes fueron arrestados y procesados: uno cometió suicidio, cuatro fueron condenados, dos fueron perdonados posteriormente. Aunque no tengo tiempo para profundizar en el incidente de Haymarket quiero puntualizar tres cosas: primero, los hombres involucrados en este trágico affaire eran anarquistas comunistas que defendían abiertamente la violencia (con lo que no quiero decir que ellos fueran culpables de crimen alguno ni pretendo desacreditar su categoría como mártires anarquistas). Segundo, el incidente de Haymarket y la ola de histeria pública que le siguió cambiaron la percepción pública del anarquismo asociándolo firmemente con la violencia.
Tercero, los anarquistas individualistas no apoyaron a los mártires de Haymarket con demasiado entusiasmo. Por ejemplo, aunque Benjamín Tucker criticó al Estado y lo señaló como el verdadero bribón y responsable del incidente, también criticó a los Siete de Haymarket por promover conscientemente la violencia y se mostró, en todo momento, renuente a elevarlos al estatus de héroes del anarquismo. En la edición de julio de 1886 de Liberty escribe: “Porque la agitación pacífica y la resistencia pasiva son armas mucho más mortales contra la tiranía que cualquier otra que yo levante… la fuerza bruta fortalece a la tiranía… la Guerra y la autoridad van de la mano, del mismo modo que la paz y la libertad también van de la mano… Los Comunistas de Chicago que yo conozco son hombres y mujeres valientes y serios. Ninguna de estas cualidades les impide estar igualmente equivocados”. Esta actitud por parte de los anarquistas individualistas, cuyo centro era Boston, provocó que muchos otros anarquistas se refirieran a cualquiera que criticase a los mártires de Haymarket como “un anarquista de Boston”, sin importar dónde viviera el crítico (Liberty de Tucker se editaba en Boston).
El asesinato del presidente McKinley en 1901 por un autodenominado anarquista que aseguraba haberse inspirado en los discursos de Emma Goldman, por poco destruye al movimiento anarquista. Las deportaciones y las espantosas leyes que vinieron después fueron sólo las repercusiones más obvias. Pero, lo que tal vez es más importante, consolidó definitivamente la asociación de la violencia con el anarquismo, con todas las formas de anarquismo. El movimiento declinó rápidamente tras el cambio de siglo. Y el anarquismo individualista murió virtualmente en 1908, cuando las oficinas y la librería de Liberty de Tucker cerraron sus puertas.
Entonces, si en aquellos días el anarquismo individualista y el comunista tenían tanto en común, ¿existía alguna diferencia real de opinión? Una diferencia real está contenida en los cambios que ocurrieron en el anarquismo individualista en la década de 1950. ¿Qué pasó? En mi opinión, los más importantes cambios pueden ser analizados en referencia a un hombre, Murray Rothbard. Rothbard y el círculo de estudiosos que se reunían en su salón en los años cincuenta -por ejemplo, Leonard Liggio, Ralph Raico, y Ron Hamowy– hicieron algo asombroso. Rothbard tomó tres tradiciones, tres temas que habitualmente hubiéramos considerado antagónicos y los entretejió para producir la filosofía que domina el anarquismo individualista moderno.
La primera tradición era la economía austríaca. Como especialista en economía, Rothbard se volvió un admirador de Ludwig von Mises y adoptó la economía austriaca, una radical y sofisticada defensa del capitalismo de laissez-faire.
La segunda tradición era el anarquismo individualista. Ahora bien, recordemos que Tucker atacó al capitalismo como un robo y aún así fue considerado como un moderado en esta cuestión, al paso que los anarquistas llevaban. El genio de Rothbard radicó en tomar lo más valioso del anarquismo individualista, las raíces teóricas de la “autopropiedad” y la libertad civil radical y liberarlas del exceso de equipaje, la teoría laboral del valor. Él reemplazó esta teoría económica con una radical defensa del mercado libre. El resultado era algo completamente nuevo bajo el sol: un movimiento anarquista que se presentaba como abanderado y campeón del capitalismo. Es difícil imaginar un paralelo a fin de que usted se haga una idea de cuán increíble resulta este híbrido de anarquismo y capitalismo. Imagínese que alguien demostrara no sólo que tanto el psicoanálisis como el conductismo son correctos, sino que siempre lo han sido y además son compatibles. Si usted puede imaginar esto, tendrá una idea aproximada del sabor del descubrimiento.
Para bien o para mal, esta defensa moral y sofisticada del capitalismo ha distanciado al anarquismo individualista del movimiento anarquista general, que todavía considera al capitalismo como un mal de la misma magnitud del Estado, cuando no idéntico al mismo. Cuando usted habla de este tema con un anarquista comunista, si no se torna inmediatamente hostil, expresará un desconcierto absoluto ante tan extraña combinación de creencias.
La tercera tradición que Rothbard y su círculo incorporaron en este sistema fue la del aislacionismo, la Vieja y Buena política exterior. E, incorporándolo en un sistema de libertad económica y civil, crearon la síntesis que domina la teoría del anarquismo individualista tal como existe hoy.
Rothbard suele ser identificado con el libertarismo moderno, al que yo considero como un movimiento distinto del anarquismo individualista. Quiero decir que tienen metas y estrategias no sólo diferentes sino a menudo antagónicas. Tucker se refería a sí mismo como un libertario, y está claro que con esto quería decir un anarquista individualista. Pero las palabras tienen vida propia y, con frecuencia, cambian de significado. Tal como me dijo una vez el propio Murray, cuando le hice un comentario sobre sus muchas alianzas estratégicas: “Este mundo se mueve muy rápido, encanto”. La palabra “liberal” designaba antes a un individualista defensor del libre mercado; hoy significa casi lo contrario y los libertarios necesitan usar el término “liberal clásico” para explicarse con claridad. Del mismo modo, el significado de la palabra “libertario” también ha cambiado de sentido, gracias a los bastante exitosos esfuerzos del Partido Libertario para asociar al libertarismo con unos medios y objetivos políticos que son, simplemente, anatema para la teoría del anarquismo individualista.
El tema subyacente detrás de la teoría del anarquismo individualista era la primacía del individuo y el compromiso para liberar a la sociedad de todo excepto de la fuerza defensiva. Y el tipo de fuerza al que esta doctrina se opuso más ruidosamente fue a la actividad política. Es decir, el sufragio y la política electoral. Cualquier participación en la misma era considerada una violación de los principios libertarios. En palabras de Tucker: “Si algún dubitativo amigo de Liberty está contemplando la posibilidad de violar sus principios anarquistas para votar sólo por una vez, puede que estas palabras de oro de Compromiso de John Morley lo hagan recapacitar y despierten el mejor lado de su persona: ‘Un principio, si es legítimo, representa la conveniencia más grande. Abandonarlo por causa de alguna pequeña conveniencia del momento equivale a sacrificar el mayor bien por el menor, por la no muy honrosa razón de que el menor está más cercano.'”
Respecto al problema de la asunción de cargos políticos, Lysander Spooner fue uno de los más claros entre los anarquistas individualistas. En una carta a Thomas Bayard, expuso su objeción a dicha asunción, independientemente de quién fuera la persona que tomara sobre sus hombros dicha responsabilidad. ¿Con qué derecho -pregunta Spooner- puede persona alguna ocupar una posición de poder sobre otra vida? ¿Qué circunstancias convertirían a ésta en una situación apropiada? Si usted tiene el derecho natural a proteger su vida y sus propiedades y si usted delega este derecho a otra persona, entonces su posición es contractual y, por lo tanto, acorde con los principios libertarios.
¿Pero qué acarrea esta delegación? Esto significa, según Spooner, que usted posee el derecho que está siendo delegado; que la delegación fue explícita y no un mera suposición, ya que por contrato puede no ser asumida; y que usted puede retirar su delegación y demandar el ejercicio de sus derechos naturales, ya que decir que no se puede retirar la delegación es decir que usted ha entregado no sólo el ejercicio de sus derechos naturales sino su libertad completa. En palabras de Spooner: “Ningún hombre puede delegar o entregar su derecho natural hacia la libertad o ceder a otro cualquier derecho de dominación arbitraria sobre sí mismo; ya que si lo hiciera se estaría entregando a sí mismo como esclavo. Y esto nadie lo puede hacer. Cualquier contrato en este sentido es necesariamente un absurdo y no tiene ninguna validez”.
Voltairine de Cleyre expresó un punto de vista semejante en una conferencia desarrollada ante la Sociedad Secular de Boston en 1890 e inmediatamente reproducida en Liberty. “Yo voy a la Casa Blanca -dice De Cleyre- y digo ‘Presidente Harrison, ¿es usted el gobierno?’ ‘No, señora, yo soy su representante.’ ‘Bien, entonces, ¿dónde está el que manda? ¿Quién es el gobierno?’ ‘El pueblo de los Estados Unidos.’ ‘¿Todo el pueblo?’ ‘¿Todo el pueblo?’ ‘Entonces, si usted es el representante del pueblo de los Estados Unidos, ¿puedo ver su certificado de autorización?'” A continuación, de Cleyre explica a lo que ella se refiere con autorización y porque ella se opone, moralmente, a la asunción de cargos políticos y al proceso electoral. “Un cuerpo de votantes no puede tomar bajo su cargo ningún derecho fuera de los propios. No existe ningún retruécano lógico por el que puedan delegar una función que no controlen. Si cualquier individuo sobre la faz de la Tierra tiene derecho a delegar sus poderes en otra persona, entonces todos los demás individuos también lo tienen. Y si todos tienen este mismo derecho, entonces ninguno puede elegir a un agente para otro, sin el consentimiento del mismo. Por consiguiente, si el poder del gobierno reside en el pueblo entero y todo el pueblo menos una sola persona lo eligió a usted como su agente, usted tampoco tendría derecho para actuar en nombre de esa persona.”
En resumen, los anarquistas individualistas creían que el voto y la asunción de cargos políticos eran violaciones directas de la moral libertaria. Este problema se debatió sólo dos veces en Liberty. El primer caso ocurrió cuando Henry Appleton intentó infiltrar y utilizar a los Knights of Labor para conseguir ciertos objetivos obreros a través de la participación de esa organización en política. Appleton aceptó la actividad política como un compromiso. “Tucker debe aprender que el compromiso es un verdadero principio científico bajo el Anarquismo”. A continuación, procedió a defender el compromiso contra la rígida “cuerda de plomada” del punto de vista de Tucker. La áspera respuesta de Tucker se tituló ¿Cuerda de plomada o sacacorchos? Aunque la integridad de Appleton nunca fue cuestionada, la disputa resultante fue tan amarga que Appleton, hasta entonces el más importante contribuyente de Liberty, eligió desaparecer de sus páginas.
También Victor Yarros rompió lanzas con Tucker. En uno de sus muchos artículos en Liberty, Yarros opuso el voto estratégico a las razones morales contra el sufragio. Escribió: “Un amigo y lector de Liberty me planteó recientemente esta cuestión: ‘¿Cuándo, de la victoria de un candidato particular o de un particular partido, se puede seguir una práctica e inmediata consecuencia positiva, no es sabio y conveniente ayudar a ese triunfo?'” La respuesta de Yarros: “La pregunta real es si la inmediata y práctica consecuencia positiva de tu hipótesis es segura, y si no ataca aunque sea remota e indirectamente los objetivos del Anarquismo. Si la respuesta a esta pregunta es negativa, entonces todas las razones para boicotear la política desaparecen… Los Anarquistas no tienen ninguna objeción religiosa o moral al sufragio ni a la lucha partidaria.” Tucker respondió: “Por mi parte, cuando yo declaro que usaría el voto si esto pudiera ayudar de alguna forma la causa de la libertad, lo hago exactamente en el mismo sentido en el que digo que utilizaría la dinamita si esto pudiera ayudar a la causa de la libertad.”
Yarros, a diferencia de Appleton, no desapareció de las páginas de Liberty y prefirió ceder a este respecto. El punto importante aquí es que el anarquismo o libertarismo del siglo XIX era abrumadoramente anti-político. Uno de los temas favoritos de Liberty era “el poder corrompe” y una de sus columnas regulares, “Las bellezas del gobierno”, estaba consagrada al mismo. Si los libertarios del siglo XIX simbolizaban algún principio social, éste era el de la oposición a la solución política (en forma de fuerza) para la solución de los problemas sociales.
Desafortunadamente, quizás porque era un aspecto básico del anarquismo individualista, la postura anti-política era asumida frecuentemente como evidente por sí misma, en lugar de ser elaborada con más detalle. Y si el anarquismo individualista ha contribuido en algo a su propia decadencia, ha sido en este sentido. Los anarquistas individualistas han asumido ingenuamente que, puesto que los libertarios condenan categóricamente los medios políticos, el estado y los políticos, esta condena significó que los libertarios tenían alguna objeción fundamental contra la política electoral. Una presunción errónea. Cada vez más, el libertarismo ha venido a identificarse con el Partido Libertario. Y cada vez más, el objetivo del libertarismo ha cambiado desde desmantelar el estado hasta unirse a él reemplazando el rostro que está detrás del buró del poder, como si el enemigo fuera un rostro particular y no el buró -el poder injusto- en sí mismo. Pero para un anarquista individualista el enemigo es cualquiera que asuma el poder político y cualquiera que aspire a él. Y el anarquista no tiene obligación de explicar por qué se opone a alguien que aspira a dominar su vida; la obligación recae en el político y en el libertario que lo apoya y justifica su poder.
De todas maneras, sin importar quién tenga el deber lógico de probar, se ha vuelto necesario que el anarquismo individualista desarrolle una defensa amplia de su teoría anti-política para contrarrestar el grotesco espectáculo de anarquistas aspirando a la Presidencia. Por fortuna, se ha hecho un gran trabajo para llenar esos huecos de la teoría anarquista donde ha crecido la mala hierba política. The Voluntaryist ha venido presentando una serie de artículos de George H. Smith sobre la ética del voto, y en los que Smith ofrece nuevas bases para un análisis institucional del estado. Porque el anarquismo es más que el simple compromiso con la no agresión; es, por principio, el rechazo del estado.
Se asume frecuentemente que el anarquismo individualista y el libertarismo van en el mismo camino, charlando como compañeros de viaje, y, sinceramente, siento una gran buena voluntad hacia mucha gente dentro del PL; pero esta buena voluntad no quita el hecho de que ellos y yo llevamos rutas fundamentalmente distintas y antagónicas. Y los anarquistas que están trabajando dentro del Partido con el fin de romper el estado se están engañando a sí mismos. Están donando su tiempo y su dinero, y están validando al proceso político con la meta establecida de crear otro político. Sólo que esta vez es un “buen” político — su político. ¿Dónde hemos oído eso antes?
A medida que el libertarismo se vuelva cada vez más político, llegará a ser cada vez más hostil al anarquismo individualista, puesto el anarquismo es una amenaza tan grande a las ambiciones políticas del PL como lo es para los defensores convencionales del gobierno. No tengo intención de enmendar el lema “Quebrad el estado” para que quede en “Quebrad el estado… excepto el del PL”. Y si el PL tiene éxito alguna vez, rápidamente se volverá contra los anarquistas, contra sus supuestos compañeros de viaje. Entonces los anarquistas aprenderán de los libertarios políticos la misma lección que los anarquistas rusos aprendieron de los bolcheviques — somos compañeros de viaje, y nada más.
Traducido del inglés por William Gilmore. El artículo original se encuentra aquí.
