Todos estamos en deuda con Carl Watner por descubrir una obra desconocida del gran Lysander Spooner, una que se las arregló para escaparse del editor de las Obras Completas de Spooner.
Tanto el título como el contenido de “Los vicios no son delitos” destacan el papel especial que tenían la moralidad y le principio moral para Spooner entre los anarquistas, liberales clásicos o teóricos moralistas en general de su tiempo. Como Spooner fue el último de los grandes teóricos de los derechos naturales de entre los anarquistas, el bravo y viejo heredero de la tradición de los derechos naturales y la ley natural de los siglos XVII y XVIII luchaba en la retaguardia contra el desmoronamiento de la idea de una moralidad científica o racional o de la ciencia de la justicia o del derecho individual.
No sólo la ley natural y los derechos naturales habían cedido el paso en la sociedad a las reglas arbitrarias del cálculo utilitario o el antojo nihilista, sino que el mismo proceso degenerativo se había producido también entre libertarios y anarquistas. Spooner sabía que la base de los derechos individuales y la libertad era un oropel si todos los valores y éticas eran arbitrarios y subjetivos.
Aún así, incluso en su propio movimiento anarquista, Spooner fue el último creyente en los derechos naturales de la Vieja Guardia: todos sus sucesores en el movimiento individualista-anarquista, liderados por Benjamin R. Tucker, proclamaron que el capricho individual y “el poder hace el derecho” como la base de la teoria moral libertaria. Y aún así, Spooner sabía que ésta no era ninguna base en absoluto, pues el Estado es mucho más poderoso que cualquier individuo y si el individuo no puede usar una teoría de la justicia como defensa contra la opresión del Estado, no hay una base sólida desde la que atacar y derrotarlo.
Con su énfasis en los principios morales cognitivos y los derechos naturales, Spooner debe haber sido considerado como desesperantemente pasado de moda por Tucker y los jóvenes anarquistas de las décadas de 1870 y 1880. Y aún así, un siglo después, es este último nihilismo y duro amoralismo entonces de moda el que nos sorprende por ser vacío y destructor de la misma libertad que trataba de traer. Ahora empezamos a recuperar la una vez gran tradición de derechos reconocidos objetivamente al individuo. En filosofía, en economía, en análisis social estamos empezando a ver que el dejar de lado los derechos morales no era el mundo feliz que una vez pareció ser, sino más bien un desvío largo y desastroso en la filosofía política, que afortunadamente ahora vuelve a su camino.
Quienes se oponen a la idea de una moralidad objetiva habitualmente consideran las funciones de la teoría moral como una tiranía sobre el individuo. Por supuesto, esto ocurre con muchas teorías de la moralidad, pero no puede ocurrir cuando la teoría moral hace una clara distinción entre lo “inmoral” y lo “ilegal” o, en palabras de Spooner, entre “vicios” y “delitos”. Lo inmoral o “vicioso” puede consistir en una miríada de acciones humanas, desde asuntos de importancia vital a ser desagradable con el vecino o dejar de tomar las vitaminas voluntariamente. Pero ninguna de ellas debería confundirse con una acción que debería ser “ilegal”, esto es, una acción que debe ser prohibida por la violencia de la ley. Estas últimas, en la opinión libertaria de Spooner, deberían ser confinadas estrictamente a la iniciación de violencia contra los derechos de la persona y la propiedad.
Otras teorías morales intentan aplicar la ley (la maquinaria de la violencia legitimada socialmente) para obligar a obedecer a varias normas de comportamiento; por el contrario, la teoría moral libertaria afirma la inmoralidad e injusticia de interferir en el derecho de cualquier hombre (o más bien de cualquier hombre no criminal) a gestionar libremente su propia vida y propiedad. Por tanto, para el libertario de los derechos naturales, su teoría cognitiva de la justicia es un gran bastión contra la eterna invasión de los derechos del Estado, en contraste con otras teorías morales que intentan emplear el Estado para combatir la inmoralidad.
Es instructivo considerar a Spooner y su ensayo a la luz de las fascinantes ideas sobra la política estadounidense del siglo XIX ofrecidas en los últimos años por la “nueva historia política”. Aunque esta nueva historia se ha aplicado a la mayoría del siglo XIX, el mejor trabajo se ha realizado sobre el Medio Oeste después de la Guerra Civil, en particular el brillante estudio de Paul Kleppner, The Cross of Culture.[1]
Lo que han demostrado Kleppner y otros es que las ideas políticas de los estadounidenses pueden reducirse, con una precisión muy notable, remontándose a sus actitudes y creencias religiosas. En particular, sus opiniones políticas y económicas dependen del grado en que se ajustan a los dos polos básicos de las creencias cristianas: pietista o litúrgica (aunque esta última puede calificarse mejor como litúrgica y doctrinal). Los pietistas, en el siglo XIX, incluían todos los grupos protestantes, excepto los episcopalianos, los luteranos de la Alta Iglesia y los calvinistas ortodoxos; los litúrgicos incluían a estos últimos más los católicos romanos. (Y las actitudes “pietistas” a menudo incluían a deístas y ateos).
En general, los pietistas tienden a sostener que para ser verdaderamente religiosa, una persona debe experimentar una conversión emocional: el converso, en lo que ha sido llamado “el bautismo del Espíritu Santo”, tiene una relación directa con Dios o Jesús. Los litúrgicos, por otro lado, se interesan o bien en la creencia doctrinal o en seguir el ritual eclesiástico prescrito como clave para la salvación.
Parecería que el énfasis pietista en el individuo le podría llevar a un individualismo político, a la creencia de que el Estado no puede interferir en las elecciones morales y acciones de cada uno. En el pietismo del siglo XVII, a menudo significaba precisamente eso. Pero en el siglo XIX, desgraciadamente, no era así. La mayoría de los pietistas seguían esta lógica: como no podemos insuflar una moralidad individual siguiendo los rituales o incluso por su adopción profesada a un credo, debemos atender a sus acciones y ver si es realmente moral.
De aquí los pietistas concluían que era un deber moral de todos para su propia salvación hacer que tanto a su prójimo como a él mismo se les apartara del camino de la tentación. Es decir, se suponía que era cosa del Estado obligar a seguir una moral, crear el clima moral apropiado para maximizar las salvaciones. En resumen, en lugar de un individualista, el pietista ahora tendía a ser una plaga, un metomentodo, un perro guardián de sus conciudadanos y un moralista forzoso que usa el Estado para prohibir el “vicio” y el delito.
Por otro lado, los litúrgicos eran de la opinión de que la moralidad y la salvación se alcanzan siguiendo el credo y los rituales de su iglesia. Los expertos sobre estas prácticas y creencias eclesiásticas no eran, por supuesto del Estado, sino los sacerdotes y obispos de la iglesia (o, en el caso de los pocos calvinistas ortodoxos, los ministros). Los litúrgicos, seguros en sus enseñanzas y prácticas religiosas, simplemente querían que se les dejara solos para seguir el consejo de sus sacerdotes, no estaban interesados en molestar o forzar a sus conciudadanos a ser salvados. Y creían profundamente que la moralidad no era asunto del Estado, sino sólo de sus propios mentores eclesiásticos.
Desde la década de los 1850 y la de los 1890, el Partido republicano fue casi exclusivamente el partido pietista, conocido comúnmente como el “partido de las grandes ideas morales”; el Partido Demócrata, por otro lado, era casi exclusivamente el partido litúrgico, se conocía comúnmente como el “partido de la libertad personal”.
En concreto, después de la Guerra Civil hubo tres luchas locales interconectadas que se repetían en todos los Estados Unidos; en cada caso, los republicanos y demócratas jugaron papeles opuestos. Eran: el intento de los grupos pietistas (casi siempre republicanos) de poner en marcha la ley seca; el intento de los mismos grupos de imponer leyes de cierre los domingos y el intento de los mismísimos pietistas de implantar la asistencia obligatoria a las escuelas públicas, con el fin de usar estas escuelas para “cristianizar” a los católicos.
¿Qué pasa con las luchas políticas y económicas en las que se han centrado casi exclusivamente hasta ahora los historiadores: dinero sólido frente a dinero fiduciario o inflación de plata; libre comercio frente a aranceles proteccionistas; libre mercado frente a regulación gubernamental; gasto gubernamental grande frente a pequeño? Es cierto que se libraron repetidamente, pero eso fue a nivel nacional y generalmente lejos de las preocupaciones del ciudadano medio. Hace tiempo que me preguntaba cómo es que el siglo XIX mostraba al público masivo muy excitado acerca de materias tan recónditas como el arancel, los bancos de crédito o la moneda. ¿Qué pudo ocurrir cuando es casi imposible interesar a las masas hoy día en estos asuntos?
Kleppner y los demás han ofrecido el eslabón perdido, el término medio entre estos asuntos económicos abstractos y los asuntos sociales cercanos a los corazones y vidas del público. En concreto, los demócratas, quienes (al menos hasta 1896) apoyaban la posición libertaria del libre mercado en todos estos asuntos económicos, ligándolos (adecuadamente) en las mentes de sus partidarios litúrgicos, con su oposición a la ley seca, las leyes de cierre los domingos, etc. Los demócratas apuntaban que todas estas medidas económicas estatistas (incluyendo la inflación) eran “paternalistas” de la misma forma que las odiadas invasiones pietistas de su libertad personal. De esa forma, los líderes demócratas eran capaces de “elevar la concienciación” de sus seguidores de sus preocupaciones locales y personales a los asuntos económicos más amplios y abstractos y tomar la postura libertaria en todos ellos.
Los pietistas republicanos hicieron algo parecido con sus bases, apuntando que el gran gobierno debería regular y controlar los asuntos económicos igual que debería controlar la moralidad. En este aspecto, los republicanos seguían los pasos de sus predecesores, los whig, quienes eran generalmente los padres del sistema de escuela pública en sus áreas locales.
Generalmente los “ocúpate de tus asuntos” litúrgicos casi instintivamente tomaron la postura libertaria en todas las cuestiones. Pero por supuesto había un área (antes de la Guerra Civil) donde se necesitaba molestar y acosar para permitir una injusticia monstruosa: la esclavitud. Aquí la preocupación típica de los pietistas con respecto a los principios morales universales y la búsqueda de ponerlos en acción nos trajeron a los abolicionistas y los movimientos antiesclavitud. La esclavitud era el gran defecto del sistema estadounidense en más de un sentido: pues fue también el defecto en el resentimiento litúrgico instintivo contra las grandes cruzadas morales.
Volvamos ahora a Lysander Spooner. Spooner, nacido en la tradición pietista de Nueva Inglaterra, empezó su distinguida carrera ideológica como un completo abolicionista. A pesar de las diferencias respecto de la interpretación de las Constitución de EEUU, Spooner estaba básicamente en el ala garrisoniana “no gubernamental” del movimiento abolicionista, el ala que veía la abolición de la esclavitud no mediante el uso del gobierno central (que en todo caso estaba dominado por el Sur), sino mediante una combinación de fervor moral y rebelión del esclavo. Lejos de ser fervientes defensores de la Unión, los garrisonianos sostenían que los estados del norte deberían secesionarse de unos Estados Unidos de América partidarios de mantener la esclavitud.
Hasta aquí, Spooner y los garrisonianos siguieron la postura libertaria adecuada respecto de la esclavitud. Pero la trágica traición se produjo cuando la Unión fue a la guerra con los estados del Sur sobre el asunto de su declaración de independencia. Garrison y su anterior movimiento “no gubernamental” olvidó sus principios anarquistas en su entusiasmo por el militarismo, el asesinato masivo y el estatismo centralizado a favor de lo que veían correctamente como una guerra contra la esclavitud.
Sólo Lysander Spooner y unos pocos más se mantuvieron a pie firme contra esta traición; sólo Spooner se dio cuenta de que sería combinar crimen y error tratar de usar el gobierno para corregir los errores cometidos por otro gobierno. Y así, entre sus colegas antiesclavitud pietistas y moralistas, sólo Spooner fue capaz de ver con claridad meridiana, a pesar de todas las tentaciones, la cruda diferencia entre vicio y delito. Vio que era correcto denunciar los delitos de los gobiernos, pero que maximizar el poder del gobierno como intento de solución sólo agravaba esos delitos. Spooner nunca siguió a otros pietistas en apoyar el delito o tratar de prohibir el vicio.
El anarquismo de Spooner era, como su abolicionismo, otra parte valiosa de su legado pietista. Pues de nuevo, su preocupación pietista por los principios universales (en este caso, como en el de la esclavitud, por el completo triunfo de la justicia y la eliminación de la injusticia) le llevó a una aplicación consistente y llena de coraje de los principios libertarios donde no era socialmente conveniente (por decirlo suavemente) tratar sobre estas cuestiones.
Aunque los litúrgicos probaron ser mucho más libertarios que los pietistas durante la segunda mitad del siglo XIX, es siempre importante un espíritu pietista en el libertarismo para destacar una determinación infatigable por erradicar el delito y la injusticia. Sin duda no es casual que los principales y más fervientes tratados anarquistas de Spooner se dirigieran en forma de diálogo a los demócratas Cleveland y Bayard: no se preocupaba por los abiertamente estatistas republicanos. ¿Una levadura pietista en la masa litúrgica casi libertaria?
Pero requiere firmeza en los principios libertarios estar seguro de confinar la cruzada moral pietista al delito (p. ej., la esclavitud, el estatismo) y hacer que se extienda a lo que cualquiera podría calificar como “vicio”. Por fortuna, tenemos al inmortal Lysander Spooner, en su vida y sus obras, para guiarnos por el camino correcto.
[1] Paul Kleppner, The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics, 1850–1900 (Nueva York: Free Press, 1970). Ver también Richard Jensen, The Winning of the Midwest: Social and Political Conflicts, 1888–1896 (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
