[Este artículo apareció en la New Individualist Review, volumen 3, número 3, otoño de 1964, pp. 29-36, y se reproduce aquí como una mirada profética a los errores de la antigua crítica conservadora del libertarismo y la vulnerabilidad del conservadurismo a la tentación estatista]
La publicación de un simposio sobre la pregunta «¿Qué es el conservadurismo?»1 me brinda la oportunidad de explorar una vez más un complejo de temas que surgen con frecuencia en estas páginas, que tienen que ver con las diferencias entre libertarismo y conservadurismo. En este artículo, no intentaré tratar todas las áreas cubiertas por estas diferencias, ni los ensayos de los doce contribuyentes al simposio de Meyer. En su lugar, trataré simplemente ciertos aspectos del intento de reconciliación de las dos filosofías que lleva el nombre de «fusionismo».
Frank S. Meyer y M. Stanton Evans son los dos exponentes más notables de la posición fusionista, y presentan su caso en dos ensayos en el presente volumen.2 El problema que están tratando de resolver puede plantearse de esta manera: el término «conservador» cuando se aplica a varios escritores en Estados Unidos en la actualidad (especialmente cuando lo aplican escritores socialdemócratas, que generalmente tienen poca familiaridad con la literatura) parece, en un examen más detallado, ser equívoco. Los autores de las siguientes dos declaraciones, por ejemplo, aunque a veces se consideran «conservadores», claramente, tienen enfoques ampliamente divergentes para una pregunta tan básica como la naturaleza del Estado:
En la experiencia de la humanidad, el Estado siempre ha figurado como una institución que representa públicamente ideas sobre el significado de la vida, Dios, hombre, naturaleza, tiempo.3
La sociedad no puede existir si la mayoría no está preparada para obstaculizar, por la aplicación o la amenaza de una acción violenta, que las minorías destruyan el orden social. Este poder reside en el Estado o el gobierno … El Estado es, en última instancia, el empleo de hombres armados, policías, gendarmes, soldados, guardias de prisiones y verdugos. La característica esencial del Estado es la ejecución de sus decretos mediante palizas, asesinatos y encarcelamientos.4
Hay, de hecho, como señalan Meyer y Evans, dos grupos distintos de escritores que el término «conservador» en su sentido actual abarca: aquellos cuyos antecesores intelectuales se encuentran principalmente en las filas de los liberales clásicos del XVIII y XIX (este grupo incluiría a Hayek, Friedman, von Mises, etc.) y aquellos que remontan sus ideas principalmente a Burke y los conservadores del siglo XIX (Kirk es el representante más conocido de este grupo, que también incluye a otros asociados con National Review y Modern Age). El primer grupo es lo que llama Meyer los «libertarios», y el segundo los «tradicionalistas». A menudo, los libertarios y los tradicionalistas se atacan vigorosamente, y algunos en cada campo incluso han sostenido que los dos puntos de vista están fundamentalmente en un absoluto desacuerdo.
Es cierto que los miembros de las dos facciones muy a menudo han tenido opiniones similares sobre cuestiones de importancia política inmediata (que es una de las razones principales por las que se las considera facciones de un movimiento), pero cualquiera que haya leído las obras de los dos grupos es consciente de que existen diferencias significativas en un nivel más básico. Estas tienen que ver con cuestiones tales como el peso que se le da a la tradición, los argumentos utilizados para la libertad, la prioridad permitida a la libertad frente a otros valores (orden, virtud, etc.), así como con (como las citas de Niemeyer y von Mises muestran) lo que temo que tengamos que llamar las «presuposiciones filosóficas» de los dos puntos de vista. La tarea imponente que los fusionistas han emprendido, entonces, es resolver las diferencias entre libertarios y tradicionalistas, y esto demostrando que ambos tienen algo de valor fundamental para contribuir a un «conservadurismo» común (ya que ese es el nombre del movimiento amalgamado), y que ambos son igualmente culpables en ciertos aspectos.
Lo que el libertario (o el liberal clásico) tiene para ofrecer, sostienen los fusionistas, es una buena comprensión del significado de la libertad, de los peligros que enfrenta, y especialmente de la conexión entre la libertad económica y otras formas de libertad. Sin embargo, se equivoca al ignorar el «valor» y la ley moral, y al no comprender el objetivo y el raison d’être de la libertad, que es la «virtud».
El tradicionalista, por otro lado, es la figura complementaria del libertario, y aporta a la síntesis un profundo compromiso con el valor moral, la virtud, etc. Además, entiende el papel que la tradición debe desempeñar en la vida de la sociedad, mientras que el libertario típicamente «rechaza la tradición». Por lo tanto, el escenario está listo para la síntesis, que consistirá en una filosofía política desarrollada sobre la base de la «razón que opera dentro de la tradición», y que sostiene la libertad como el fin secular más alto del hombre y la virtud como el fin más alto del hombre tout court.
Se verá que cualquier cosa que se aproxime a una crítica exhaustiva de esta tesis sería imposible aquí.5 Por lo tanto, lo que intentaré hacer es simplemente despejar el terreno al examinar ciertos puntos de la tesis fusionista, con el objetivo de ayudar a proporcionar la base para una discusión más analítica y menos retórica de estos temas que la que a veces ha sido la caso en el pasado.
Antes de poder determinar en qué medida, si es necesario modificar el liberalismo clásico,6 es absolutamente crucial, por supuesto, que uno tenga una concepción correcta de lo que significa el liberalismo clásico. Sin embargo, me parece que a este respecto, los escritores conservadores y fusionistas, aunque bastante dogmáticos, también están bastante equivocados. Por regla general, tienen la costumbre de tratar al liberalismo de una manera casual y poco formal, y casi nunca presentan ninguna evidencia real que justifique sus temerarias afirmaciones. A riesgo de parecer injusto con M. Stanton Evans, que ciertamente no es mi intención, someteré su concepción del liberalismo clásico, que me parece bastante típica de esta visión, a un análisis más amplio.
Evans dice:
El libertario, o liberal clásico, niega característicamente la existencia de un orden moral centrado en Dios,7 al cual el hombre debe subordinar su voluntad y razón. Alegando la libertad humana como un imperativo moral único, de lo contrario es un relativista, pragmático y materialista minucioso. [pág. 69]
En esta asombrosa declaración, Evans afirma lo siguiente con respecto al «típico» clásico liberal o libertario:
(1) niega la existencia de un orden moral centrado en Dios;8
(2) alega que la libertad humana es el único imperativo moral;
(3) aparte de (2), es un completo relativista, pragmático y materialista.
Vamos a tratar con estas acusaciones en detalle.
(1) Esto es falso, por supuesto, con respecto a los muchos liberales que fueron cristianos (por ejemplo, Ricardo, Cobden, Bright, Bastiat, Madame de Stael, Acton, Macaulay, etc.).9 De hecho, muchos liberales clásicos (incluidos los actuales) han sentido que la conexión entre sus puntos de vista político y religioso y ético ha sido muy íntima. Frederic Bastiat, por ejemplo, quien, debido a su «superficialidad» y su «optimismo simplista» a veces se toma como el ejemplo paradigmático de un liberal clásico, se expresó como sigue hacia el final de una de sus obras más importantes:
Hay una idea principal que recorre todo este trabajo, que se extiende y anima cada página y cada línea de la misma; y esa idea está incorporada en las palabras iniciales del Credo Cristiano: CREO EN DIOS.10
John Bright fue el hombre que, junto con Cobden, y durante veinte años después de la muerte de Cobden, fue el líder de la Escuela de Manchester en la política británica y el pensamiento político y económico, seguramente un liberal típico, si es que existe tal cosa. Sin embargo, la siguiente caracterización de Bright, por su biógrafo más autoritario, apenas parece compatible con la descripción de Evan:
El sentimiento religioso, en su forma más simple, fue la base misma de su vida. Siempre fue un Amigo [es decir, cuáquero] antes que todo lo demás; y siervo de Dios; un hombre de profunda, aunque cada vez más silenciosa devoción.11
Aunque los cristianos eran probablemente, y los teístas ciertamente, en la mayoría, es cierto que cierto número de liberales eran ateos o (mucho más frecuentemente) agnósticos: J. S. Mill, Herbert Spencer, John Morley, etc. Sin embargo, los siguientes puntos deberían debe hacerse: (a) la negación de un «orden moral centrado en Dios» no ha sido más característica del liberalismo clásico que su afirmación; (b) incluso si la mayoría de los liberales hubieran sido ateos y agnósticos, la conexión es hasta ahora accidental e históricamente condicionada, y no lógica; (c) suponiendo que la mayoría de los liberales hayan sido contaminados con la incredulidad de una forma u otra, Evans aún no presenta razones para rechazar el liberalismo de escritores cristianos como Bastiat.
(2) La segunda acusación, que el liberal clásico o libertario alega «la libertad humana como el único imperativo moral», difícilmente puede ser seria. ¿Quiere decir Evans que los liberales, de manera característica, no creen que la benevolencia, o incluso la falta de malicia, se impongan moralmente a los hombres? Esto no puede ser cierto para los muchos liberales cristianos, y tampoco fue el caso de los no cristianos, menos de todos los utilitaristas benthamitas entre ellos. Evans menciona solo dos nombres en relación con su descripción general: J. S. Mill y Herbert Spencer. Spencer declara explícitamente que, además de la justicia (respeto por los derechos de los demás), el código moral impone beneficios tanto «negativos» como «positivos», siendo esta última la capacidad de recibir la felicidad de la felicidad de los demás.12 Esto no puede ser una visión especialmente elevada de nuestras obligaciones morales, pero no obstante, es suficiente para contradecir la declaración de Evans, al menos en relación con uno de los dos únicos escritores que menciona por su nombre. Pero la afirmación es aún más errónea con respecto a los liberales utilitarios. J. S. Mill deja clara su posición en su conocido ensayo, «El utilitarismo»:
Debo repetir una vez más lo que los agresores del utilitarismo rara vez tienen la justicia de reconocer, que la felicidad que forma el estándar utilitario de lo que es correcto en la conducta, no es la felicidad del agente, sino la de todos los involucrados. Entre su propia felicidad y la de los demás, el utilitarismo requiere que sea un espectador estrictamente imparcial, desinteresado y benévolo. En la regla de oro de Jesús de Nazaret, leemos el espíritu completo de la ética de la utilidad. Hacer a los demás lo que quisieras que te hagan a ti, y amar a tu prójimo como a ti mismo, constituye la perfección ideal de la moral utilitaria.13
Lejos de ser «característico» del liberalismo clásico, (2) es un atributo por el cual dudo que se pueda encontrar un solo ejemplo en toda la historia del liberalismo.
(3) Evans no nos da prácticamente ninguna idea de lo que podría significar con estos tres términos altamente cargados, «materialista», «relativista» y «pragmático», por lo que tendremos que tratar con ellos lo mejor que podamos.
«Materialista» puede tener un significado filosófico preciso o vulgar. Tomado en el primer sentido, la afirmación sería absurda: si alguna metafísica fuera característica del liberalismo, probablemente sería el idealismo de una forma u otra, no el materialismo. Tomado en el sentido vulgar de la adicción a los placeres «materiales» (generalmente sensuales), o de su renuncia, la afirmación también es inválida. De hecho, apenas vale la pena refutarlo, ya que para apoyar esta afirmación, Evans solo aduce una declaración de Ernest Renan. Sin embargo, también podríamos señalar que, incluso ignorando el hecho de que «materialista» es apenas una descripción justa de la forma de hedonismo de Bentham, y ciertamente no de J. S. Mill, los liberales alemanes del período clásico, por ejemplo, von Humboldt y Kant y los liberales franceses de la Restauración, por ejemplo, Constant y Madame de Stael, seguramente tuvieron ideas sobre la ética y el destino del hombre independientemente de cualquier forma de la filosofía del placer.
En opinión de Evans, los liberales también eran típicamente «pragmáticos». No está claro si se supone que esto significa que eran seguidores de Peirce y William James, o, en un sentido más relajado, que creían que la verdad era «lo que funciona». Sería tedioso intentar salvar esta afirmación prestándole un significado semirracional y luego demostrar que incluso entonces no tenía fundamento. La refutación de la afirmación, por lo tanto, esperará a que se le dé algún sentido.
Evans también afirma bajo (3) que los liberales, aparte de su adhesión a la libertad, han sido «relativistas morales» completos.14 Esto plantea un tema que es frecuentemente planteado por los conservadores: a menudo, la esencia de la «crisis moral de nuestro La edad «se ve en el declive de la fe en los» valores absolutos». Debe quedar claro que la cuestión del relativismo moral frente al absolutismo moral ni siquiera puede abordarse de manera inteligente hasta que sepamos qué se entiende por estos términos, pero los conservadores, al discutir el tema, generalmente no indican su significado. En general, en la discusión filosófica, los sentidos más importantes del término «relativismo moral» parecen ser: (a) la idea de que las reglas morales son anulables, es decir, no son incondicionalmente válidas; y, más frecuentemente, (b) la idea de que «es lógicamente posible que dos personas acepten declaraciones éticas verbalmente en conflicto sin que al menos una de ellas esté equivocada».15
(a) La idea de que las reglas morales deben ser absolutas en el sentido de que son vinculantes en todas las condiciones empíricamente posibles parece ser un sentido en el que los conservadores a menudo usan el término. Y, sin embargo, me parece una posición poco defendible. Después de todo, ¿es posible citar una sola orden moral con el contenido (no, por ejemplo, «Es bueno hacer la Voluntad de Dios») y con la aplicación a preguntas sociales (no, por ejemplo, «Es bueno amar a Dios») que es incondicionalmente válido? ¿Sería inadmisible, por ejemplo, en todas las condiciones posibles tomar la vida de un hombre al que se sabe que es inocente? Me parece que se podrían imaginar circunstancias en las que esto sería lo razonable, posiblemente incluso la moral, de hacer. Con el apoyo o no de los liberales clásicos, el absolutismo moral en este sentido me parece una posición insostenible, cuyo rechazo no puede justificarse como razón para censurar a nadie.
(b) El sentido más común del «relativismo moral» es la posición de que es posible que lo que parecen ser declaraciones éticas contradictorias sean verdaderas al mismo tiempo. Un relativista en este sentido podría sostener, por ejemplo, que las declaraciones éticas son simplemente informes de los sentimientos subjetivos del hablante, y, por lo tanto, la declaración «el asesinato es malo» puede ser verdadera o falsa, dependiendo de los sentimientos reales de la persona quien lo pronuncio. Otra forma de este segundo sentido sería la de un relativista que podría sostener que es imposible hacer juicios éticos que trasciendan los límites de diferentes sociedades, y que una declaración ética puede ser «verdadera» en una sociedad y «falsa» en otra. En este sentido de relativismo, sin embargo, los utilitaristas (para tomar el grupo que Evans probablemente tiene en mente principalmente) eran casi paradigmas absolutistas. La razón de esto es obvia. Para cualquier situación dada en la que se debe hacer un juicio ético, los hechos son lo que son: una decisión maximizará la felicidad, mientras que otra diferente no la maximizará.16 Por lo tanto, aunque podemos estar equivocados en nuestra decisión, aún así, en principio, solo hay un juicio verdadero en cada situación ética.
Por lo tanto, de los dos sentidos más importantes del «absolutismo moral», uno es un sentido en el que, independientemente de lo que hayan pensado los liberales, no puede ser defendido razonablemente; el otro es un sentido en el que se pueden encontrar muchos partidarios del absolutismo moral entre los liberales clásicos.
He pasado mucho tiempo, y probablemente también la paciencia del lector, al analizar estas dos oraciones. Pero mi justificación se basa principalmente en la circunstancia de que estas afirmaciones resumen bien la concepción inexacta («impresión» tal vez sería una mejor palabra) de liberalismo clásico que muchos conservadores sostienen y propagan. Bien puede ser que el liberalismo clásico sea superficial, poco realista y obsoleto; al parecer, los conservadores modernos están ansiosos por unirse a la mayor parte del resto del siglo XX para anunciarlo.
Pero antes de que podamos aceptar esta evaluación, y con ella la idea de que el liberalismo debe ser modificado sustancialmente, debemos estar satisfechos, por lo que hasta ahora no podemos estar, de que realmente se ha demolido el liberalismo clásico, y no un hombre de paja.
Ahora quiero dirigir mi atención a uno de los principales problemas que el fusionismo de Meyer y Evans debe tratar de resolver: el de la tradición. El papel de la tradición a menudo se ve como el quid de la división entre las dos alas de lo que supuestamente es básicamente un movimiento; Los tradicionalistas, como es lógico, enfatizan la tradición, mientras que los libertarios dicen que la rechazan. Pero lo que está en juego aquí sería mucho más claro si, en lugar de referencias desdeñosas a la Revolución Francesa y la «apoteosis de la razón», los escritores conservadores y fusionistas hubieran expuesto, de una manera más o menos sistemática, lo que tienen en mente cuando hablan de «tradición», y de lo que afirman y por qué. En ninguna parte es más lamentable la falta de precisión en toda esta área que en la afirmación reiterada de que los liberales clásicos «rechazan la tradición». El rechazo de la tradición puede significar muchos tipos diferentes de cosas, y dependiendo de lo que se quiera decir, puede ser algo bueno o malo.
Si significa, por ejemplo, que el filósofo político no debe tomar la tradicionalidad de una idea como un argumento a favor de su verdad, entonces el rechazo de la tradición, por lo que puedo ver, es totalmente inapelable. Porque defender la verdad de una afirmación sobre la base de que ha sido la creencia tradicional de nuestra sociedad, presupone que cualquier creencia que haya sido tradicionalmente aceptada por nuestra sociedad es muy probable que sea una verdadera. Pero los ejemplos contrarios están disponibles en una abundancia demasiado grande para permitir cualquier confianza en tal premisa. Por lo tanto, el recurso a la tradición en abstracto, argumento especulativo es inválido.
Por otro lado, cuando decimos que una persona acepta la tradición, podríamos decir que él cree que la tradición debería desempeñar un papel importante, no en la evaluación de verdades putativas, sino en el funcionamiento de la sociedad, que obviamente es una cosa diferente. Aquí, una persona podría argumentar en este sentido: la ciencia es una cosa y la vida otra. Una duda cartesiana sistemática puede ser útil en la empresa científica, pero, aplicada a la vida social, haría a la humanidad como «las moscas del verano». Se puede argumentar que es necesario para la continuidad de la sociedad que una buena parte de nuestro código moral, por ejemplo, se tome simplemente por fe, al menos por la gran mayoría de la gente, y probablemente por todos. Sería intolerable que la existencia de una sociedad organizada dependiera de que cada individuo llegara a las reglas morales indispensables a través de su propio razonamiento. Por lo tanto, debe haber algún medio para vincular a las personas con estas reglas. Uno de los más poderosos de estos medios, el argumento podría continuar, es la tradición. Las personas que no pudieron seguir los argumentos abstractos para el código moral, sin embargo, lo obedecen, debido al afecto y la consideración que rodean las costumbres que se han respetado durante mucho tiempo. Ahora, este es un argumento plausible, y bien puede ser sustancialmente correcto. Lo importante a tener en cuenta, sin embargo, es que implica algo completamente diferente de mantener la verdad de una afirmación dada sobre la base de su tradicionalidad.
Ahora, la segunda categoría puede subdividirse aún más: hay tradiciones que se mantienen en el sector social (generalmente el sector de la libre interacción entre individuos) y existen tradiciones que pertenecen al sector gubernamental (típicamente el sector de la fuerza o la amenaza de la fuerza). Un ejemplo de tradicionalidad en el sector social sería la continuación del cristianismo en sus formas recibidas como resultado de las decisiones privadas, hábitos, etc., de las personas; un ejemplo en el ámbito de la actividad gubernamental es (o fue, hace 200 años) la continuación de la persecución de los «herejes» protestantes en Francia, España, etc., es decir, una tradición que implica una interferencia violenta en las acciones pacíficas de los individuos.
Ahora, un liberal clásico puede ser un ateo, o puede ser un cristiano, o puede tener otra posición sobre esta cuestión. Si es ateo, es probable que desapruebe personalmente la continuidad del cristianismo como la religión de individuos libremente aceptada; es probable que su opinión privada sea que las personas serían más felices, más racionales o lo que sea, si abandonaran el cristianismo. Si el liberal clásico es un cristiano, entonces presumiblemente estará complacido de ver la continuación de la tradición de la creencia cristiana. Por lo tanto, sobre esta cuestión concerniente a una tradición en el sector social, los liberales pueden tener varias opiniones personales, pero el liberalismo en sí mismo no tiene recomendaciones políticas que hacer en absoluto; De hecho, no se ocupa del asunto. ¿Cómo encaja con el segundo tipo de arreglo tradicional, que pertenece al sector gubernamental?
Aquí, antes de que podamos responder a esta pregunta, nos vemos obligados a hacer otra distinción (y, en lo que respecta a la controversia libertario-conservadora, posiblemente la más importante que se debe hacer): existen algunos acuerdos gubernamentales tradicionales que implican interferencia con los principios básicos. Los derechos del individuo: la persecución de los protestantes en Francia bajo el Antiguo Régimen, por ejemplo. Sin embargo, otros pertenecen a la estructura del propio gobierno y, en primer lugar, pueden no tener nada que ver con los derechos individuales, como, por ejemplo, una adhesión tradicional al bicameralismo. En el caso del primer tipo de acuerdo gubernamental tradicional, el liberal clásico se caracteriza por la lógica de sus principios y recomienda la abolición de la tradición, es decir, recomienda que el gobierno deje de hacer ciertas cosas. Con respecto a esta categoría, entonces, se puede decir que el liberal «rechaza la tradición», es decir, sostiene que la tradicionalidad del acuerdo no puede ser un argumento a su favor. Debe probarse contra ciertos estándares y, si se encuentra deficiente, se deben tomar medidas para su eliminación.
El caso es diferente con el segundo tipo de arreglo gubernamental tradicional: el relativo a la estructura del propio gobierno, como, por ejemplo, el alcance y las condiciones de la franquicia y la forma del gobierno (monarquía constitucional, república, etc.). Tales temas no implican derechos individuales básicos, en el sentido de que la libertad religiosa y la libertad de la servidumbre involuntaria son fundamentales. Su función, desde el punto de vista liberal, es ayudar a preservar los derechos básicos y, por lo tanto, pueden variar en gran medida, según el momento y el lugar. Como dijo Edouard Laboulaye, probablemente el destacado liberal francés de finales del siglo XIX:
Cualquiera que sea la época o el país, sea cual sea la forma de gobierno o el grado de civilización, todo hombre tiene la necesidad de ejercer sus facultades físicas y espirituales, de pensar y de actuar. Ruso o inglés, francés o turco, todo hombre nace para deshacerse de su persona, sus acciones y sus bienes … Con las libertades políticas no es lo mismo; Cambian según el tiempo y el país. No siempre se necesitan las mismas garantías [de libertad]; A medida que varía la forma de ataque, también lo hace la de la defensa.17
Para resumir nuestra clasificación más bien aproximada de los sentidos de la tradición (que se ofrece, con cierto temor, como una base tentativa para la discusión):
I. Tradición en el discurso científico y filosófico: la aceptación tradicional de una afirmación de verdad puede ser presentada como evidencia en apoyo de la afirmación;
II. Tradición en el funcionamiento de la sociedad: la tradicionalidad de un acuerdo social puede aducirse como una buena razón para continuar el acuerdo. Esto puede aplicarse a:
A. El sector social (no gubernamental), es decir, las tradiciones que no involucran la acción del Estado, o para
B. El sector del Estado. Debajo de B tenemos
I. las tradiciones políticas que violan los derechos individuales básicos, y
II. Tradiciones políticas (principalmente aquellas que tienen que ver con la estructura del gobierno mismo) que no violan los derechos individuales básicos.
Al considerar las diferencias entre el libertarismo y el fusionismo (así como el conservadurismo), ubicaría el desacuerdo significativo y desafiante con respecto a la tradición, principalmente en II A. Es decir, mientras que el liberalismo clásico como norma se limita a intentar garantizar los derechos individuales operando en el sector gubernamental (y en este empeño bien puede hacer uso de elementos políticos tradicionales), los escritores fusionistas y conservadores afirman que ciertas tradiciones dentro del sector social a menudo deben considerarse condiciones necesarias para la preservación de la libertad y deben ser cultivadas y promovidas activamente. Por todos los partidarios de una sociedad libre. Esto es especialmente cierto, en su opinión, de la religión. La idea es sugerida en ocasiones por Meyer y Evans, y es presentada sucintamente por Stephen Tonsor, en su interesante ensayo, «The Conservative Search for Identity», en el presente volumen:
La religión es importante para el Estado democrático, no solo porque preserva el tejido social, sino también porque actúa como el poder más importante para controlar las tendencias agresivas, centralizadoras y totalitarias del Estado moderno. Sin una religión fuerte, que permanezca al margen e independiente del poder del estado, la libertad civil es impensable. El poder del Estado está, en parte, equilibrado y neutralizado por el poder de la iglesia. La libertad del individuo es muy segura en ese ámbito que ni la iglesia ni el Estado pueden ocupar y dominar con éxito. [pág. 1501]
Esto representa, por supuesto, una hipótesis histórica y sociológica sobre una supuesta conexión causal entre religión y libertad. De ser cierto, podría indicar que ciertas recomendaciones de políticas podrían estar en orden a las que el libertarismo tendería a fruncir el ceño (el propio Tonsor sostiene que el dinero de los impuestos debe usarse para apoyar a las escuelas de la iglesia). En cualquier caso, es una tesis que, en mi opinión, debería ser elaborada y examinada de forma crítica y desapasionada, ya que me parece la más interesante y la más plausible de las afirmaciones fusionistas.
Esta es solo una de las cuestiones importantes planteadas por el fusionismo que es imposible abordar aquí. La afirmación de que los libertarios creen en la «bondad innata del hombre» y se equivoca al ignorar la realidad del «pecado original» (cualquiera sea el significado de estas dos nociones) también debe ser sometida a un examen crítico, aunque solo sea porque es tan a menudo avanzado. Más importante probablemente sería una discusión sobre el objetivo principal del fusionismo: en lugar de nuestro apoyo a una sociedad libre para todos nuestros diversos fines (o simplemente para sí mismo), sustituir el apoyo porque es un medio para un fin particular, a saber, «virtud», en el sentido que Meyer y Evans le atribuyan al término.
Finalmente, debe ser evidente que nada de lo que se ha dicho aquí debe tomarse como una señal de hostilidad o rencor hacia los autores cuyos escritos han sido discutidos. En contraste con varios conservadores, la verdadera preocupación de Meyer y Evans por la libertad es obvia. Y que sus intenciones son buenas se evidencia en la declaración de Meyer:
… el desarrollo de una doctrina conservadora común, que comprende ambos énfasis (tradicionalista y libertario) no se puede lograr de manera superficial mediante la intermitencia de las diferencias o el desenfoque de las distinciones intelectuales con fraseología grandiosa. [pág. 18, énfasis añadido]
Ciertamente un juicio verdadero e importante. Es desafortunado que, en el calor de la batalla, a menudo se olvida.
El artículo original se encuentra aquí.
1.Frank S. Meyer, ed., What is Conservatism? (New York: Holt, Rinehart y Winston, 1964). 242 pp. $4,95.
2.Meyer, «Freedom, Tradition, Conservatism»; Evans, «A Conservative Case for Freedom».
3.Gerhard Niemeyer, «Risk or Betrayal? The Crossroads of Western Policy», Modern Age, Primavera, 1960, p. 124. El contexto deja claro que el profesor Niemeyer lamenta la aprobación de esta concepción de Estado.
4.Ludwig von Mises, Human Action (New Haven: Yale University, 1949, pp. 149, 715.)
5.Para una discusión más amplia de la posición fusionista, vea el próximo artículo de Ronald Hamowy en Modern Age: «Classical Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?»
6.En lo que sigue, usaré los términos «liberalismo clásico», «liberalismo» y «libertarismo» indistintamente.
7.En una nota a pie de página de su ensayo (p. 232), Evans afirma que está utilizando «libertario» para referirse a «la forma químicamente pura del liberalismo clásico», incluida la «aceptación de [una] filosofía antirreligiosa». Presumiblemente, él ha abandonado esta terminología en el pasaje citado aquí. Porque si no lo ha hecho, entonces la afirmación de lo antirreligioso del libertario sería simplemente una tautología poco interesante, implicada en la terminología personal de Evans, y, además, el pasaje tendría que leer: «El liberal libertario o clásico, necesariamente niega…»
8.Es difícil ver por qué Evans modifica el término «orden moral centrado en Dios» con la cláusula, «a la cual el hombre debe subordinar su voluntad y razón». Presumiblemente, la afirmación de la existencia de cualquier orden moral implica que uno debe subordinarse a la voluntad de uno. En cuanto a la subordinación de la razón a este orden, entiendo que esto implica que el orden moral de Dios no es conocible solo por la razón. Es imposible decir por qué un punto de vista semejante, incluso suponiendo que el libertario típico lo mantuviera, debería considerarse asociado con el pensamiento libre y el ateísmo. Porque parece ser precisamente la posición de la Iglesia católica: «Si bien, por lo tanto, el católico cree que la ley moral es reconocible para el hombre por pura razón y experiencia, siendo la ley de la naturaleza misma del hombre, cree que el cumplimiento o el incumplimiento de ello tiene más que implicaciones naturales». Thomas Corbishley, S. J., Roman Catholicism (Londres: Biblioteca de la Universidad de Hutchin, 1950), p. 57 (énfasis añadido). Como no puedo ver que esta cláusula pueda llevar a nada más que a una confusión del problema, me siento justificado en ignorarlo.
9.Si bien es lógicamente posible que uno sea cristiano y al mismo tiempo tenga algún otro «centro» que no sea Dios para su sistema moral, aún así, la regla ha sido que aquellos que profesan el cristianismo han atribuido a Dios el papel central en sus sistemas éticos. Por lo tanto, estoy tomando la fe cristiana de un liberal clásico como una refutación prima facie de la afirmación de Evans.
10.Harmonies of Political Economy (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1870). Part 11, p. 150. énfasis añadido.
11.G. M. Trevelyan, The Life of John Bright (Boston: Houghton Mifflin, 1914, p. 104).
12.Social Statics (New York: Appleton, 1880, pp. 83–84.)
13.Utilitarianism On Liberty and Representative Government (New York: Dutton, 1950, p. 16.)
14.A veces Evans implica que, no solo los libertarios son relativistas morales, sino que, como consecuencia de esto, ¡ni siquiera sostienen que cualquier cosa sea inmoral! Por ejemplo, (dirigiéndose a los libertarios): «Si no hubiera estándares objetivos de lo correcto y lo incorrecto, ¿por qué objetar la tiranía? Si el asesinato y el robo no son inmorales, ¿por qué objetarlos individualmente o en masa?» (p. 72: énfasis en texto). Sin embargo, solo nos ocuparemos de la primera reclamación.
15.Richard B. Brandt, Ethical Theory (Engelwood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1959, pp. 271, 154.)
16.Estoy ignorando esos muy pocos casos en los que la utilidad neta de dos cursos de acción diferentes será exactamente la misma.
17.Edouard Laboulaye, Le Parti Liberal: son Programme et son Avenir (Paris, 1871, pp. 121–25.)
