Este artículo es la tercera parte de la serie: El problema de los fundamentos filosóficos a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje. (N. del T.)
El principio del falibilismo, que yo sepa, propuesto por primera vez por C. S. Peirce, representa un presupuesto indispensable en la metodología de la ciencia empírica.37 Es esta presuposición la que distingue a la ciencia empírica de la ciencia filosófica del idealismo alemán, de la ciencia filosófica en el sentido de Platón, o incluso de Husserl, de una ciencia justificada por el discernimiento esencial y la búsqueda del «episteme». Pero, ¿no presupone a su vez esta distinción —así como la supuesta perspicacia de Albert en la diferencia entre la búsqueda de pruebas y la búsqueda de la verdad (o entre la crítica y el racionalismo justificador)— una cierta perspicacia probatoria y esencial en el sentido del conocimiento filosófico?
No quiero afirmar que esta pregunta retórica contenga un contraargumento definitivo contra el racionalismo pancrítico de Bartley; más bien, estoy dispuesto a conceder que el principio del falibilismo —en un sentido que se explicará más adelante— se aplique incluso con respecto a las percepciones de las ciencias formales (lógica y matemáticas) y la filosofía trascendental. En compensación por esta admisión, me gustaría reclamar —en cierto sentido también para ser explicado más adelante— que la evidencia en el sentido de certeza indudable es metodológicamente indispensable también para las ciencias empíricas. Quiero aclarar el significado de mis afirmaciones a través de una discusión del dicho de Albert de que «se puede dudar fundamentalmente de todo».37 La dificultad de esta frase, una frase a menudo pronunciada casualmente por los filósofos, se indica por la circunstancia históricamente notable de que el fundador del «falibilismo», Peirce, polémico contra Descartes con el argumento de que no se podía dudar de todo, si la duda no era que se tratara de una «duda de papel» sin contenido». En la ciencia empírica, una duda significativa presupone, según Peirce, que uno no duda de todo, sino que procede de convicciones que se toman como ciertas y que se asumen como la norma tanto de lo que se debe dudar como de la nueva evidencia que se considera posible en principio.
Argumentos bastante similares en cuanto a la importancia de dudar se pueden encontrar en el Wittgenstein tardío.40 Encontramos en Sobre la certeza, sección 115, «Cualquiera que quisiera dudar de todo no llegaría ni siquiera a dudar. El juego de la duda en sí mismo presupone certeza». En otras palabras, la duda y, por tanto, también la crítica en el sentido de Popper y Albert, no es explicable como un juego de lenguaje significativo sin presuponer, en principio, una certeza indudable al mismo tiempo. Wittgenstein generalizó y radicalizó esta idea aún más en la sección 114: «Quien no esté seguro de ningún hecho, tampoco puede estar seguro del significado de sus palabras».41 En otras palabras, todo juego lingüístico en funcionamiento (todo acuerdo sobre el significado) presupone que los socios de comunicación, que deben haber aprendido el idioma al mismo tiempo que han adquirido una orientación bien establecida hacia el mundo, toman numerosos hechos para estar seguros. En un sentido real, las convicciones (ya sean principios o hechos contingentes) que no deben ser cuestionados ni cambiados funcionan como «modelos» o «paradigmas» de uso significativo.42 Así, la convicción de que la tierra es una esfera que gira sobre su eje y gira alrededor del sol es un «paradigma» para posibles cuestiones significativas, por ejemplo, en el juego del lenguaje de la aeronáutica y la meteorología. La convicción de que existe un mundo externo real, «fuera» de la conciencia, es un «paradigma» para el lenguaje de cuestionar críticamente si algo es real o si se basa únicamente en el engaño, la ilusión, la alucinación o algo similar.
De ello se deduce que la argumentación en la vida cotidiana y en la ciencia debe recurrir a las pruebas que se presuponen en el juego del lenguaje apropiado. Así, la «apelación a la prueba» no puede equipararse, al menos en este sentido, a la «apelación al dogma» o a la «apelación a una decisión arbitraria», ya que la propia crítica —como crítica significativa en el marco de un juego de lenguaje— debe estar justificada, al menos virtualmente; es decir, también debe basarse en principio en la «evidencia». Para decirlo de otra manera, la crítica no puede de ninguna manera —como le pareció a Bartley y Albert— convertirse en una etapa autosuficiente y última de la argumentación racional; la crítica presupone un marco trascendental-pragmático (un juego de lenguaje significativo) en el que varios intentos posibles de justificación y varios argumentos críticos posibles se corresponden, al menos en principio, a través de una apelación común a la evidencia «paradigmática». Este análisis revela la estructura esencial de la institución de la argumentación. Wittgenstein tenía algo así en mente cuando escribió: «Todo examen, todo debilitamiento y fortalecimiento de cualquier reclamo, ocurre dentro de un sistema. Y tal sistema no es un punto de partida más o menos arbitrario y dudoso de todos nuestros argumentos, sino que pertenece a la esencia misma de lo que llamamos un argumento. Este sistema no es tanto un punto de partida como el elemento en el que viven los argumentos».43
A la luz del tipo de argumento sobre el significado de la duda que Peirce y Wittgenstein presentaron, numerosas afirmaciones imprudentes o exageradas sobre el «racionalismo pancrítico» de Bartley y Albert demuestran ser insostenibles. La simple ecuación de una fundamentación suficiente a través de una vuelta a la evidencia con apelación a un dogma o a una decisión arbitraria, y la propuesta de poner «la idea de un examen crítico en lugar de la idea de la justificación», son dos de esas afirmaciones. De hecho, el lenguaje de los racionalistas críticos sugiere, no pocas veces, el malentendido de una crítica anárquica por la crítica, una razón crítica sin estándares de crítica.
La discusión no termina aquí, ya que el punto de racionalismo crítico no parece estar completamente comprendido. Ahora es necesario aclarar el significado del principio del falibilismo, tal como lo formuló Peirce.
En su discusión de Descartes, Peirce mostró que uno no puede dudar de todo a la vez —digamos, la existencia de un mundo exterior real en su totalidad; más bien, uno puede dudar virtualmente de cualquier cosa que se considere cierta —por ejemplo, bajo las circunstancias apropiadas uno podría dudar de la realidad de todos y cada uno de los hechos que se piensa que pertenecen al mundo exterior de la conciencia. Esta duda virtualmente universal, para Peirce idéntica al principio del falibilismo, también parece ser el objetivo de Albert cuando escribe: «Una crítica consecuente, que no permite ningún dogma, implica necesariamente un falibilismo con respecto a todas las etapas posibles» y «No hay una solución del problema ni una etapa adecuada para la solución de ciertos problemas, que necesariamente y desde el principio deben eludir la crítica»45.
Pero, ¿cómo se puede conciliar este falibilismo con los argumentos críticos de Peirce y Wittgenstein sobre la significación, según los cuales toda duda y toda crítica deben justificarse en principio (es decir, como componente de un juego de argumentación científica significativa) a través de lo que se presupone como evidencia indudable?
El propio Peirce encontró difícil conciliar su falibilismo con su noción de certeza dentro del pragmatismo, en el sentido del «sentido común crítico»; y creo que no resolvió satisfactoriamente este problema.46 Me parece que los dos principios peircianos pueden considerarse coherentes si y sólo si se hace una distinción entre el nivel de reflexión de los juegos de lenguaje científico y precientífico, por un lado, y el nivel de reflexión trascendental-pragmática sobre la estructura de los juegos de lenguaje en general, por otro. (En mi opinión, no se trata de una distinción arbitrariamente repetible entre niveles de reflexión en el sentido de la psicología, o incluso de la jerarquía formal de los metalenguajes en metalógica; es más bien una distinción que debería distinguir inequívocamente la afirmación implícitamente autorreferencial de la universalidad de las afirmaciones filosóficas de las afirmaciones individuales o empíricamente generales de la validez de las afirmaciones no filosóficas)47
Desde el punto de vista de la reflexión filosófica, puede decirse, en relación con todos los juegos de lenguaje, incluido el juego de lenguaje filosófico, que en su marco la duda y la crítica sólo tienen sentido bajo la premisa de que pueden estar suficientemente fundamentadas por la apelación a pruebas paradigmáticas indudables. Al mismo tiempo, también es posible en este nivel de reflexión formular una condición falibilista, como una duda virtualmente universal con respecto a la evidencia paradigmática de todos los juegos de lenguaje posibles, excepto el juego filosófico del lenguaje de la duda. Naturalmente, con esta duda todos los juegos de lenguaje correspondientes se hacen virtualmente no funcionales (en el experimento de pensamiento a ese efecto). Este es el caso porque cada juego de lenguaje se mantiene o se cae (según una visión de Wittgenstein retomada más tarde por Thomas Kuhn en su análisis de las «revoluciones científicas») con evidencia paradigmática. Sin embargo, esta duda casi universal y metacientífica no es una «duda de papel» en el sentido de Peirce. Esto se debe a que la condición falibilista no pretende dudar de una afirmación de la ciencia empírica por razones empíricas, sino que sólo abre, o mantiene abierta, la posibilidad de hacerlo. Abrir o mantener abierta la posibilidad de la duda justificada —es decir, de la crítica justificada— sobre el nivel de la reflexión metacientífica no carece de contenido, en la medida en que justifica el postulado metodológico del intento virtualmente universal de la crítica bien justificada.
Se puede decir que este argumento abarca el significado relevante del «falibilismo» en el sentido de Peirce y Popper, que lo convirtieron en un principio de la filosofía de la ciencia. Al mismo tiempo, sin embargo, mi argumento es coherente con la visión trascendental-pragmática de Peirce y Wittgenstein en el sentido de que la duda y la crítica en el marco del juego de la argumentación siempre presuponen la justificación mediante pruebas realmente indudables (¡y mediante la expectativa de posibles pruebas!) como condición de su posibilidad. Sin embargo, debemos preguntarnos por la razón por la que el principio del falibilismo, en el sentido de un principio de crítica virtualmente universal, y el principio de fundar suficientemente la duda y la crítica a través de la apelación a la evidencia pueden ser coherentes. No es en absoluto evidente, sino más bien, filosóficamente notable, que, por una parte, cualquier evidencia en la base de una teoría científica debe, en principio, estar abierta a la duda y a la crítica, mientras que, por otra parte, la crítica debe estar suficientemente justificada, en el sentido de que toda duda y toda crítica debe terminar con la apelación a una evidencia indudable. Una respuesta satisfactoria a esta pregunta, en mi opinión, requiere nada más y nada menos que una adecuada distinción y mediación trascendental-pragmática entre la filosofía epistemológica de los orígenes últimos y la filosofía del análisis lingüístico del siglo XX.
Esto me parece muy claro: Si la versión epistemológica moderna de la filosofía de los orígenes últimos (ya sea en forma de empirismo o de racionalismo) es correcta en su afirmación de haber reducido la validez intersubjetiva del conocimiento a («mi») conciencia probatoria, entonces difícilmente se puede entender cómo ciertas convicciones pueden ser cuestionadas o criticadas en absoluto. Si, por otro lado, la lógica de la ciencia (orientada al análisis semántico de las frases) es correcta en su presuposición de que las frases sólo pueden ser justificadas por otras frases, mientras que la evidencia extralingüística de la conciencia sólo puede ser considerada como la fuente de motivos causales externos para la formación convencional de las «declaraciones básicas», entonces es inexplicable que la crítica siempre presupone una posible justificación por la evidencia. La resolución de este dilema es posible, en mi opinión, con la presuposición (trascendental-pragmática) de que la conciencia probatoria y la validez intersubjetiva de los argumentos formulados lingüísticamente son, por un lado, aspectos irreductibles de la idea de verdad y, por otro, siempre, como tales, se entrelazan peculiarmente entre sí en los juegos de lenguaje.
Este argumento tiene dos consecuencias. En primer lugar, contrariamente a la visión de la teoría moderna del conocimiento, desde Descartes hasta Husserl, la conciencia probatoria para mí (ya sea evidencia en el sentido de percepción empírica o en el sentido de intuición ideal o categórica) no puede en principio equipararse con la validez intersubjetiva de los argumentos. La razón de ello reside en la función mediadora del lenguaje, concebido como la condición trascendental de la posibilidad de una interpretación intersubjetivamente válida del mundo, una función pasada por alto desde Descartes hasta Husserl. Parece ser consecuencia de esta función mediadora que, en la medida en que los juicios perceptivos poseen un contenido objetivo comunicable, en forma de afirmación que trasciende interpretativamente los datos de sentido subjetivo que los sustentan, subyacen a cualquier posible crítica: la crítica no significa otra cosa que una posible reinterpretación de la evidencia perceptiva, que a su vez es indubitable. Kant postuló formas prelingüísticas de conexión y esquemas de «conciencia en general» para dar cuenta de la objetividad e intersubjetividad de los «juicios experienciales» que a priori trascienden la evidencia perceptiva meramente subjetiva; y la moderna «epistemología genética» de Piaget parece confirmar este postulado por medio de la psicología empírica. Hay que señalar, sin embargo, que las condiciones prelingüísticas de la conciencia postuladas por Kant como condiciones de la posibilidad de la validez intersubjetiva del conocimiento no son, como el mismo Kant sabía, condiciones suficientes para la validez intersubjetiva del conocimiento empírico de la ciencia; son necesarias otras condiciones para explicar la validez de las proposiciones empíricas de la ciencia. Además, desde el punto de vista de una pragmática trascendental del lenguaje, hay que suponer que incluso las afirmaciones a priori sintéticas, que para Kant y Husserl eran también ciertas a priori (por ejemplo, los axiomas de la geometría euclidiana o las afirmaciones husserlianas sobre la simultaneidad del color y la extensión), pueden ser consideradas como principios científicos válidos intersubjetivamente sólo en la medida en que tales afirmaciones, sobre la base de convenciones tácitas, funcionen como evidencia paradigmática para la argumentación en juegos de lenguaje específicos.
Mediante esta distinción y conexión entre los puntos de vista epistemológico y lingüístico-pragmático, es posible explicar por qué la llamada crisis de la física moderna podría cuestionar la validez intersubjetiva de los principios teóricos de la física clásica sobre la base de una reinterpretación de la experiencia a través de teorías explanatoriamente más poderosas, y podría hacerlo a pesar del reconocimiento de ciertas conexiones a priori evidentes entre representaciones, como condiciones subjetivas de la posibilidad de la experiencia primaria (por ejemplo, conexiones conceptuales en el sentido de las «formas de intuición» de Kant y las «categorías esquemáticas»). En mi opinión, la pragmática trascendental del lenguaje lleva aquí a una conclusión contraria a la teoría de la evidencia: la respuesta a la pregunta sobre la validez intersubjetiva del conocimiento no puede darse apelando a la evidencia epistémica para la conciencia individual (o incluso a la evidencia a priori para la «conciencia en general»); más bien, la validez intersubjetiva requiere postular un consenso que debe alcanzarse a través del discurso argumentativo en la comunidad de investigadores (Peirce, Royce).48
Esta discusión de elevar la conciencia probatoria al nivel de evidencia paradigmática para los juegos de lenguaje muestra, por otro lado, que el procedimiento de llegar a un consenso sobre la base del discurso argumentativo en la comunidad de investigadores no puede de ninguna manera ser entendido sin tener en cuenta la apelación a la evidencia epistémica aclarada por la epistemología. Así, por ejemplo, está claro que las reinterpretaciones de nuestra experiencia primaria por medio de teorías físicas explanatoriamente más poderosas deben, a su vez, estar suficientemente justificadas apelando a la evidencia que es paradigmática para estos juegos de lenguaje. Al igual que en el caso de estas teorías científicas, esta evidencia no tiene por qué tener el carácter de evidencia directa y clara de la experiencia primaria. Así, por ejemplo, en el caso del espacio de Riemann que presupone la teoría general de la relatividad, se presupone la evidencia pública paradigmática de un juego de lenguaje que no es evidencia en el sentido de espacio perceptivo ideal. En este caso, sin embargo, la verificación empírica de la teoría física se realiza mediante instrumentos de medición, que por su parte, tanto en su función como en su fabricación, presuponen evidencia en el sentido de la percepción del espacio ideal, que es paradigmática en el juego lingüístico «protofísico» de la geometría euclidiana. Este ejemplo, creo, elucida la conexión a priori necesaria entre la argumentación relacionada con el discurso y (suficiente justificación por medio de) la apelación a la evidencia epistémica, una conexión que no se considera en la lógica semánticamente orientada de la ciencia. Aunque la conciencia probatoria que siempre es mía no garantiza la validez intersubjetiva del conocimiento, la redención argumentativa de las reivindicaciones de validez en un juego de lenguaje científico debe referirse en última instancia a esa evidencia que puede, en principio, ser validada en última instancia por cada uno de los miembros de la comunidad de interpretación en su conciencia probatoria (empírica o a priori).
A este respecto, cabe señalar en particular que la evidencia paradigmática, sobre la que se apoyan la crítica y la duda de Wittgenstein en el marco de un juego de lenguaje, aún no es idéntica a la evidencia epistémica originalmente experimentada, sino que más bien puede y debe referirse directamente a las convenciones. De hecho, las objeciones de Wittgenstein a Kant y Husserl son correctas: sin la mediación de tales convenciones, la evidencia epistémica no podría funcionar como evidencia paradigmática para los juegos de lenguaje. Las convenciones de la evidencia paradigmática como tal, sin embargo, no pueden en modo alguno remontarse a una decisión arbitraria; más bien, como evidencia presentada en la argumentación, deben ser justificadas, aunque sea indirectamente —por ejemplo, en la verificación empírica de las teorías que apoyan— por referencia a esa conciencia probatoria original (empírica o a priori), de la cual intentan dar una interpretación convincente. Desde el punto de vista de una pragmática trascendental del lenguaje, el hecho de que la conciencia probatoria alcance validez intersubjetiva sólo como paradigmas de juegos de lenguaje reconocidos públicamente muestra que dar razones en los argumentos conduce necesariamente a apelar a la evidencia epistémica.
Sin embargo, aún no está claro cómo la mediación trascendental-pragmática entre la filosofía de la conciencia y la filosofía analítica del lenguaje produce un argumento a favor de los fundamentos filosóficos. En efecto, la base metacientífica del principio del falibilismo parece haber demostrado que toda evidencia epistémica indudable debe ser vista como relativa a ciertos juegos de lenguaje que en principio pueden ser trascendidos por medio de la reflexión crítica. Por lo tanto, parece que en el nivel filosófico de una reflexión sobre la validez, el principio de la crítica (progresiva) tiene prioridad sobre el principio de justificación suficiente a través de la apelación a la evidencia. La evidencia que se presupone en los juegos especiales de lenguaje argumentativo debe ser considerada en principio revisable, mientras que la crítica permanente, que puede presuponer en cada contexto particular una apelación a la evidencia, conserva, al parecer, la última palabra en el nivel de la reflexión filosófica, que trasciende todos los juegos de lenguaje particulares.
En este punto debemos recordar que la razón por la que la crítica parece conservar la última palabra sobre el nivel (metacientífico) de la reflexión filosófica es que existe un juego de lenguaje filosófico en el que se puede discutir el alcance de todos los juegos de lenguaje desde el principio, y con una reivindicación de validez universal. (Wittgenstein trató de minimizar esta afirmación a través de la noción de simples «semejanzas» familiares entre los «juegos»[del lenguaje]; 49 y la línea principal de la filosofía analítica de la ciencia, incluyendo a Russell, Carnap y Tarski, objetó la auto-referencialidad implícita de la pretensión de validez universal del discurso filosófico —aunque desde la teoría de Russell de los tipos estas objeciones podrían ser articuladas con validez universal sólo a costa de la auto-contradicción.)50 Con respecto al racionalismo crítico de Popper, sin embargo, es indiscutible que puede justificar su pretensión de sustituir el postulado de la razón suficiente por el principio de la crítica sólo haciendo una pretensión de validez universal a priori en la argumentación filosófica.
Aquí, sin embargo, nos enfrentamos inmediatamente a la perspectiva de un nuevo problema de justificación, que implica un llamamiento a la evidencia que no se puede dudar ni criticar, al menos no de la misma manera que la evidencia paradigmática de aquellos juegos de lenguaje que la filosofía podría considerar como revisables y que, en esa medida, se podrían trascender. De acuerdo con las razones que parecían hablar de la prioridad final de la crítica —es decir, el hecho de que la reflexión filosófica puede y debe considerar toda la evidencia paradigmática como en principio revisable— ahora tenemos el hecho de que el juego del lenguaje filosófico en sí mismo debe ser capaz de apelar a la evidencia de que, en principio, no es idéntico a ninguno de los paradigmas de los juegos de lenguaje revisables empíricamente. De esta manera podemos defender la prioridad de los fundamentos filosóficos sobre el principio de la crítica permanente.
El artículo original se encuentra aquí.
- Véase mi edición de C. S. Peirce, Schriften I und II (Frankfurt, 1967 y 1970), índice temático.
- Albert, p. 14.
- C. S. Peirce, Collected Papers, 5 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1933), §§ 265 y 376.
- Por haberme guiado a las siguientes referencias de Wittgenstein, estoy particularmente en deuda con un artículo inédito de Dieter Mans.
- L. Wittgenstein, On Certainty (Nueva York, 1969), pág. 114.
- Véase, por ejemplo, L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Nueva York: Macmillan, 1958; trans. Anscombe), § 50:
Hay una cosa de la que no se puede decir que tenga un metro de largo ni que no tenga un metro de largo, y es el metro estándar de París. Pero esto, por supuesto, no es para atribuirle una propiedad extraordinaria, sino sólo para marcar su peculiar papel en el juego del lenguaje de la medición con una regla de metro. Imaginemos muestras de color que se conservan en París como el metro estándar. Nosotros definimos: «sepia» significa el color de la sepia estándar que se mantiene herméticamente sellada…. Podemos decirlo así: Esta muestra es un instrumento del lenguaje utilizado en las descripciones de color… Lo que parece que tiene que existir es parte del lenguaje. Es un paradigma en el juego de nuestro lenguaje; algo con lo que se hace una comparación.
Además, § 300:
Es —nos gustaría decir— no sólo la imagen de la conducta que desempeña un papel en el juego del lenguaje con las palabras «está sufriendo», sino también la imagen del dolor. O, no sólo el paradigma del comportamiento, sino también el del dolor.
Con una clara referencia a ciertas convicciones a priori, se encuentra lo siguiente en Remarks on the Foundations of Mathematics (Oxford, 1956, p. 30ss; trans. Anscombe):
¿De dónde viene la sensación de que «el blanco es más claro que el negro» expresa algo sobre la esencia de los dos colores?… ¿No es así: la imagen de una mancha blanca y negra… nos sirve simultáneamente como paradigma de lo que entendemos por «más claro» y más oscuro y como paradigma de lo que entendemos por blanco y negro… Esa conexión, una conexión de los paradigmas y los nombres, se establece en nuestro lenguaje. Y nuestra propuesta es no temporal porque sólo expresa la conexión de las palabras «blanco», «negro» y «más claro» con un paradigma.
- Wittgenstein, On Certainty, § 114.
- Que no se puede dudar de manera significativa del mundo exterior real en su conjunto se puede mostrar también desde el punto de vista del Wittgenstein posterior. Uno no puede argumentar con Descartes de manera significativa que todo lo que se supone que es real es finalmente meramente mi sueño (o meramente en conciencia), ya que la expresión «meramente mi sueño» (o meramente en conciencia) es significativa sólo dentro del marco de un juego de lenguaje en el que se presupone como paradigmático que no todo lo que se supone que es real es meramente mi sueño o meramente en conciencia.
- Albert, pág. 47.
- A este respecto, véase mi introducción a C. S. Peirce, Schriften I (Frankfurt, 1967), pág. 123 y ss.
- No puede haber ninguna teoría de la reflexión que sea formalizable en el sentido de la lógica analítica de la ciencia (ningún «modelo simbólico» de reflexión), como ha demostrado G. Frey en oposición a la llamada a la objetivación total de la conciencia humana y su correspondiente simulación cibernética. Cf. G. Frey, Sprache-Ausdruck des Bewusstseins (Stuttgart, 1965), pág. 37 y ss. y «Sind bewusstseinsanaloge Maschinen Möglich?» en Studium Generale, vol. 19 (1966), págs. 191-200. Sólo esta perspicacia muestra que tenemos un conocimiento filosófico trascendental sobre la distinción teórica entre cualquier nivel imaginable de la jerarquía del metalenguaje y el nivel de reflexión de las frases filosóficas, y este conocimiento puede ser explicado filosóficamente. Véase la explicación de Theodor Litt sobre la «autoestratificación» de la mente y el lenguaje en Denken und Sein (Stuttgart, 1948).
- Ct. mi ensayo, «Scientism or trascendental hermeneutics? On the Question of the Subject of Sign Interpretation in the Semiotics of Pragmatism», in Hermeneutics and Dialectics, Festschrift für H. G. Gadamer, vol. II, pág. 2. I, ed. R. Bubner et al. (Tübingen, 1970), ahora así en Transformation der Philosophie, K.-.O. Apel, vol. 2, págs. 178-219 Véase la explicación de Habermas de la teoría del «discurso» de la verdad en «teorías de la verdad», en realidad y reflexión, volumen conmemorativo de W. Schulz (Pfullinger, 1974), págs. 211-265 Véase también mi «C. S. Peirce and Post-Tarskian Truth», en The Relevance of C. S. Peirce (Lasalle, 1983), págs. 189-223.
- Ct. Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 65 y ss.
- Cf. Max Planck, «Russell’s Philosophv of Language», en The Philosophy of Bertrand Russell, ed. P. A. Schilpp (Evanston, Illinois, 1944), pp. 227-255, así como mis observaciones anteriores sobre las introducciones «paralingüísticas» de una filosofía entendida según el paradigma de la semántica constructiva.
