Centro Mises (Mises Hispano)

Este artículo es la cuarta y última parte de la serie: El problema de los fundamentos filosóficos a la luz de una pragmática trascendental del lenguaje. (N. del T.)

Antes de hacer un último intento de mostrar la indudabilidad de cierta evidencia paradigmática en el juego del lenguaje de la argumentación filosófica, me gustaría resolver la cuestión de si, y hasta qué punto, el principio del falibilismo también debe ser empleado en la argumentación filosófica.

En primer lugar, cabe señalar que incluso las deducciones lógico-matemáticas son falibles, de manera trivial, en la medida en que, en lo que respecta a su dimensión pragmática, son las operaciones de los hombres finitos y, por lo tanto, pueden salir mal. A este respecto, puedo admitir gustosamente al racionalismo crítico que la razón humana en el sentido psicológico es siempre falible. El filósofo tampoco puede estar seguro de que no está equivocado. Pero esto no significa que tenga sentido asumir en la empresa de la argumentación o de la crítica que uno está siempre equivocado, o que el uso de los conceptos de «argumentación» y «crítica» podría ser significativo sin presupuestos indudables. Más importante que la concesión empírica pragmática de que incluso el pensamiento lógico-matemático es siempre falibilista es la percepción trascendental-pragmática de que la demostrabilidad metalógica o metamatemática de la ausencia de contradicciones en los sistemas lógico-matemáticos axiomáticos permanece en principio incompleta. Anteriormente, siguiendo a Hans Lenk, permití que este fuera un aspecto del trilema de Münchhausen de fundamentos filosóficos deductivamente justificados. Al mismo tiempo, sin embargo, señalé que esto no reduce en absoluto la cuestión de los fundamentos reflexivos al absurdo, sino que más bien la plantea. En el contexto actual quiero apropiarme de la visión de lo incompleto de todas las demostraciones de la ausencia de contradicciones como aspecto de la visión reflexiva trascendental-filosófica, es decir, de la visión tanto de las condiciones de la posibilidad como de los límites de la objetivación de los argumentos en sistemas lingüísticos axiomatizados y formalizados.

Es difícil concebir cómo esta visión de la crítica extendida de la razón podría ser revisada en su núcleo filosófico trascendental. Sin embargo, nunca se sabe definitivamente lo que pertenece al núcleo filosófico trascendental y lo que pertenece al complejo de resultados que son revisables a través de los avances de la metamatemática o la metalogía. En este sentido, la interpretación trascendental-pragmática de los resultados de la metalógica o de la metamatemática puede dar una indicación del problema general de la filosofía trascendental, cuya situación aquí es algo diferente a la de Kant. La pretensión kantiana de la completitud definitiva del «sistema de la razón pura» ya no puede sostenerse; nuestra tarea es más bien la de abrir progresivamente horizontes trascendentales, que se amplían con la expansión del conocimiento humano que cuestionamos en cuanto a las condiciones de posibilidad. No obstante, de ello no se deduce en modo alguno que el principio del falibilismo, y el principio de la crítica virtualmente universal que de él se deriva, pueda mostrar lo absurdo del postulado de los fundamentos filosóficos trascendentales o funcionar como su sustituto.

Que esto es imposible lo demuestra el hecho de que la aplicación del principio mismo del falibilismo conduce a algo parecido a la «paradoja mentirosa». Si el principio del falibilismo es falible en sí mismo, es sólo que hasta ese punto no es falible, y viceversa. Esta aplicación del principio crítico-racionalista del falibilismo a sí mismo difícilmente puede ser rechazada como sin sentido por los racionalistas críticos; pues son precisamente ellos quienes absolutizaron el principio metodológico del falibilismo más allá de su aplicación original a la ciencia empírica. En mi opinión, de ello se deduce, con toda la claridad que se podría desear, que el racionalismo pancrítico representa un punto de vista insostenible, o al menos una exageración. El principio del falibilismo y el principio de la crítica que de él se deriva sólo tienen sentido y son válidos si su validez se limita desde el principio, de modo que al menos algunas pruebas filosóficas quedan excluidas de una posible crítica, a saber, las pruebas en las que se basan estos principios. De esta manera, la dimensión trascendental-pragmática de las condiciones no criticables de posibilidad de la crítica filosófica intersubjetivamente válida y de la autocrítica se pone de manifiesto de una manera suficientemente radical. ¿Cuáles son estas condiciones? En esta cuestión, creo, se plantea el problema de los fundamentos filosóficos.

Que el principio del racionalismo pancrítico no pertenece a las condiciones no críticas de la posibilidad de la crítica filosófica puede verse en la exitosa autocrítica del racionalismo pancrítico de su fundador, W. W. Bartley. Bartley encontró que la lógica manifiestamente «no pertenece también a esa totalidad». . que debería ser objeto de prueba», ya que «el ejercicio de la argumentación crítica y la lógica están inseparablemente unidos».⁵¹ En la discusión crítica con Bartley y Albert, Hans Lenk hizo que la observación de Bartley fuera más precisa. Afirmó que «al menos algunas reglas lógicas están fundamentalmente alejadas de la revisión racional».⁵² Aún más interesante para mí es la observación de Lenk de que las reglas declaradas de alguna lógica mínima están alejadas a priori de la crítica porque están vinculadas analíticamente a la (idea de la) institución de la crítica en sí misma.⁵³ Así, las reglas de una lógica mínima se consideran pertenecientes a la evidencia paradigmática de ese juego institucional o lingüístico, que sólo puede ser revelada en una reflexión pragmática trascendental sobre las condiciones de la propia posibilidad de la crítica. Llamaré a esta institución el juego del lenguaje trascendental. En cuanto a este juego de lenguaje, la visión del Wittgenstein posterior citada anteriormente es enfáticamente válida: este juego de lenguaje como «sistema» pertenece «a la esencia de lo que llamamos un argumento»: es, por así decirlo, «el elemento en el que viven los argumentos».⁵⁴ Poner al desnudo este sistema de argumentación en la pragmática trascendental proporciona fundamentos filosóficos de manera no deductiva, ya que su evidencia paradigmática es precisamente de un tipo que no puede ser cuestionada por la crítica sin la autocontradicción interpretativa, ni justificada deduciblemente sin presuponerarse a sí misma. La discusión contemporánea del problema de las fundaciones, que suele orientarse hacia sistemas axiomáticos de lógica, ciertamente interpretaría esta situación de manera diferente: se vería como una muestra de que alguna evidencia —por ejemplo, la lógica de la justificación en sí misma— no puede ser negada sin autocontradicción ni ser justificada sin petitio principii. Por lo tanto, se dice que los fundamentos últimos deben ser reemplazados por alguna decisión última, algo así como en el sentido de la confianza en sí mismo de la razón en oposición al escepticismo (Stegmüller)⁵⁵ o en el sentido de pertenecer a la institución de la discusión crítica en oposición al oscurantismo (Popper).⁵⁶ Esta «solución» al problema de los fundamentos filosóficos corresponde claramente de nuevo al trilema de Münchhausen puramente lógico en el sentido de Albert, si se ignora el hecho de que Stegmüller entiende la «apelación a la evidencia» no como una «apelación al dogma» sino más bien como una necesidad de todo filosofar que no puede ser negada sin la autocontradicción, sino que no puede ser lógicamente demostrada sin una petitio principii.

Sin embargo, a la luz de nuestra reflexión trascendental-pragmática, el problema presentado por estos filósofos es el resultado de absolutizar la objetivización y exteriorización de la argumentación que presupone el método axiomático, es decir, el «distanciamiento» de los argumentos en oraciones y sistemas de oraciones interpretadas sintácticamente-semanalmente. El análisis de tales frases abstrae de la dimensión trascendental-pragmática de la autorreflexión del sujeto argumentativo. Bajo esta presuposición abstracta toda evidencia paradigmática del juego trascendental del lenguaje (como, por ejemplo, la validez de una lógica mínima) debe, por supuesto, tener el estatus de presuposiciones no comprobables de cualquier prueba. Y el intento de justificar la necesidad de tales presuposiciones ahora debe parecerse a un mal intento sofístico de obtener una prueba al plantear la pregunta; pues en el nivel abstracto de un sistema de sentencia axiomatizada no hay diferencia entre las presuposiciones arbitrariamente elegidas y las presuposiciones que uno debe presuponer en todas las pruebas posibles, porque no se puede negar entonces sin una auto-contradicción real. Así pues, la filosofía parece condenada a la resignación en relación con el problema de las fundaciones. Como argumenta Bar-Hillel, la semántica lógica de las frases y de los sistemas de frases sólo puede clarificar indirectamente la argumentación en el lenguaje ordinario, que en principio está integrado de forma pragmática; este tipo de clarificación se basa en una abstracción de la dimensión pragmática que debe superarse si se quiere que la significación de los sistemas axiomáticos sea tenida en cuenta en el contexto de la argumentación.⁵⁷ Por lo tanto, la reducción del significado de los fundamentos filosóficos a la deducción de las frases de las frases (o a la prueba metalográfica de la ausencia de contradicciones en ciertos sistemas de frases) me parece una reducción ilegítima que descansa en una «falacia abstracta» que impregna la lógica reciente, puramente sintáctico-semántica de la investigación científica. Cuando esta lógica se absolutiza en una filosofía de la argumentación, comete una falacia abstracta; destierra al dominio de la psicología empírica la dimensión pragmática de la argumentación que no puede ser objetivada y formalizada (por ejemplo, la autorreflexión de los participantes en la argumentación expresada en actos performativos de afirmación). La discusión sobre la imposibilidad de proporcionar fundamentos filosóficos se basa en la confusión entre la argumentación, tal como se relacionaba originalmente con la situación dialógica de afirmación y refutación —que para Sócrates era la base de la filosofia—, y la ciencia apodíctica de Aristóteles, que, sin embargo, sólo podía ser un órgano de argumentación purificado de todas las posibles intrusiones pragmáticas. ⁵⁸ 

Si, sin embargo, esta falacia abstracta se invierte admitiendo una reflexión trascendental-pragmática sobre las condiciones subjetivas-intersubjetivas de la posibilidad de una argumentación intersubjetivamente válida, entonces el problema de los fundamentos filosóficos aparece bajo una luz completamente diferente. La idea de que cierta evidencia no puede ser deducida sin presuponerse a sí misma (por ejemplo, la evidencia paradigmática de una lógica mínima en el marco de un juego de lenguaje trascendental aún no aclarado) ya no es una prueba de la imposibilidad en principio de los fundamentos filosóficos, sino más bien una percepción reflexiva, trascendental-pragmática de los fundamentos acríticos de la argumentación misma. Si, por un lado, una presuposición no puede ser desafiada en la argumentación sin una auto-contradicción performativa real, y si, por otro lado, no puede ser fundamentada deductivamente sin un petitio principii formal-lógica, entonces pertenece a esas presuposiciones trascendentales-pragmáticas de la argumentación que uno debe siempre (ya) haber aceptado, si el juego del lenguaje de la argumentación ha de ser significativo. Por lo tanto, también se puede llamar a esto un argumento trascendental-pragmático para los fundamentos sobre la base de argumentos críticos relativos a la significación de ciertas prácticas.

Por lo que puedo ver, este argumento reflexivo, trascendental y pragmático a favor de los fundamentos filosóficos está confirmado por una reconstrucción crítica pero afirmativa del argumento de la duda cartesiana. De esta manera se puede demostrar, por ejemplo, que Descartes socava irreflexivamente el posible significado del juego del lenguaje que utiliza cuando concede, en el curso de su duda metodológica, que al final todo lo que se supone que es real podría ser meramente su sueño, es decir, meramente en conciencia. Si todo lo que se supone que es real es meramente un sueño, entonces precisamente el significado crítico de la expresión «meramente un sueño» (o «meramente en conciencia») no puede mantenerse, ya que presupone como evidencia paradigmática que todo no es meramente un sueño (o meramente en conciencia). Sin embargo, este pseudo-argumento, que se basa manifiestamente en la abstracción ilegítima de Descartes de la búsqueda metódico-solipsista de evidencia a partir del a priori del juego del lenguaje de la argumentación, puede ser revisado, como lo fue por Peirce y Popper, en una duda virtualmente universal (a saber, el principio del falibilismo). Si uno emprende esta corrección, entonces se revela el significado apropiado de la duda cartesiana, en el sentido de que la certeza del «dubito, cogito, ergo sum» tampoco puede ser puesta en duda en el sentido de la duda virtualmente universal de todo lo que se supone que es real. ¿Cuál es la base de la certeza del «cogito, ergo sum»?

No puede descansar en el hecho de que (en el sentido de la semántica lógica) una inferencia silogística se hace desde el pensamiento a la existencia de aquello que piensa, como Hintikka mostró en 1963, usando el aparato conceptual de la teoría del acto del habla de Austin.⁵⁹ El mismo Descartes negó repetidamente que el cogito se basara en tal inferencia. Hintikka, sin embargo, declara explícitamente la razón por la cual tal interpretación es inadmisible: en el uso de una inferencia silogística del pensamiento a la existencia de lo que piensa, la existencia del ser pensante debe ser tácitamente presupuesta para rechazar el pensamiento de una persona ficticia (digamos, Hamlet) como irrelevante. En otras palabras, la certeza del «cogito, ergo sum» no puede demostrarse lógicamente de manera directa. En este sentido, Descartes no aporta ningún fundamento filosófico que pueda ser reconstruido afirmativamente. Que la misma persona que piensa que también existe es, desde el punto de vista de la lógica formal, una afirmación que, en el sentido del dilema Stegmülleriano, no puede ser negada sin autocontradicción ni demostrada sin un petitio principii; pues no puede hacerse en el caso de una persona ficticia como Hamlet, sino sólo en el caso de un pensador existente. Por esa misma razón, sin embargo, la certeza del «ego cogito, ergo sum» es una condición trascendental-pragmática de la posibilidad del juego del lenguaje de la argumentación en nuestro sentido. ¿Cómo se puede demostrar esto? Como demuestra Hintikka, que mis dudas o mi pensamiento garantizan mi existencia se basan en el hecho de que cuando realizo el acto de dudar de mi existencia —un acto que se expresa explícitamente en la frase «Dudo que yo exista ahora mismo»— refuto el sentido de esa misma frase para mí y, virtualmente, para cada interlocutor. ⁶⁰ En otras palabras, el componente propositivo contradice el componente performativo del acto de habla expresado por esa frase auto-referencial. La certeza irrefutable del «cogito, ergo sum» no se basa, pues, en una relación deductiva axiomáticamente objetivable entre las frases, sino en una intuición reflexiva trascendental-pragmática mediada por la autorreflexividad real del acto de pensar o de hablar.

Hintikka comenta además que no sólo la afirmación «Yo no existo» es refutada por el pensamiento o el acto de hablar que es su realización, sino que también lo es la afirmación «Tú no existes». Yo lo explicaría de la siguiente manera: Alguien que usara tal expresión en, digamos, un exorcismo dirigido a una aparición fantasmal, en verdad no estaría negando la existencia de un objeto por medio de un acto de predicación, sino que estaría cancelando la expresión de la dirección, es decir, estaría designando reflexivamente su acto comunicativo como fallido. Prefiero ver en ello una indicación de que la certeza irrefutable del «ego cogito, ergo sum» no descansa sobre la primacía de la «experiencia interior», la «introspección» de una conciencia en principio solitaria, como se asume en la teoría cartesiana de la «evidencia», hasta Franz Brentano; más bien, se basa en la primacía de una experiencia de la situación que es simultáneamente comunicativa y reflexiva, una experiencia en la que la autocomprensión real (y con ella la conciencia del ego) y la comprensión de la existencia del otro son equiprimordiales, como lo sostienen de manera convincente Mead y Heidegger. La confirmación de la existencia personal en el «ego cogito, ergo sum», entendido performativamente, sólo es posible como un entendimiento consigo mismo sobre uno mismo, es decir, como parte de una discusión virtualmente pública —más precisamente, como el modo deficiente de tal discusión en la que yo soy el otro para mí mismo. Es precisamente esta publicidad virtual la que se atestigua en el hecho de que la autocertidumbre reflexiva puede hacerse explícita con la ayuda de un acto de discurso performativo.

Por lo tanto, la certeza del «cogito, suma» no debe entenderse, como Husserl quisiera que fuera en las Meditaciones cartesianas, de tal manera que no pueda formularse en el «plural comunicativo».⁶¹ En una época de «solipsismo metodológico», en la que la existencia de otros sujetos está entre corchetes junto con el mundo real, la evidencia de la perspicacia cartesiana no podría, en principio, formularse en el sentido de un juicio filosófico intersubjetivo válido. Cada uno de nosotros puede ver, con evidencia subjetiva y con una pretensión de validez a priori intersubjetiva, que no puede dudar de la existencia de su propio ego sin una auto-contradicción real.⁶² A menos que Husserl pudiera formular de alguna manera esta afirmación en el «plural comunicativo», no podría llevar a nuestro conocimiento los resultados de su reducción trascendental o de su época, es decir, la percepción, a la que le da el estatus de certeza, de la irreductibilidad de la esfera del puro ego noético-intensivo, significante-constitutivo y sus correlatos noemáticos. Esto se puede aplicar aún más radicalmente: Al igual que Descartes, Husserl ni siquiera podía llevar a su propia conciencia la indubitabilidad de su conciencia del ego, en una forma inteligible y válida para él, a menos que pudiera formular esta visión como un argumento en el marco de un juego de lenguaje trascendental de una comunidad de comunicación ideal. Para resumir: Junto con la conciencia del ego, un juego de lenguaje se presupone como el fundamento inconcussum en el sentido de la tradición cartesiana de fundamentos filosóficos reconstruida y transformada críticamente. En este juego de lenguaje se presupone la existencia de un mundo real y la existencia de una comunidad de comunicación, junto con la evidencia real de que me considero existente en el sentido de una evidencia paradigmática de juego de lenguaje. Porque es de suma importancia que la visión cartesiana (por muy solitaria que sea) pueda ser reexaminada y, en este caso, también confirmada por una comunidad de comunicación que en principio es indefinida. Esta versión trascendental-pragmática de la visión cartesiana podría ser válida, en principio, en la forma de un juicio a priori cierto y al mismo tiempo a priori intersubjetivamente válido incluso para un hombre que resultó ser el último representante de la comunidad de la comunicación y por lo tanto estaba solo en un sentido empírico. Incluso este hombre tendría que presuponer (1) que debe haber una verdadera comunidad de comunicación y (2) que puede haber una comunidad de comunicación ideal ilimitada, ambas capaces en principio de confirmar su cierta visión.⁶³

De ello deduzco que el «elemento vital» de los argumentos filosóficos es un juego de lenguaje trascendental en el que, junto con algunas reglas de la lógica y la existencia de un mundo real, se presuponen algo así como las reglas o normas trascendentales-pragmáticas de la comunicación ideal. El individuo puede asegurarse a priori la certeza en el pensamiento solitario de su existencia sólo apelando a este trascendental juego del lenguaje y sus reglas. Esto significa, sin embargo, que el individuo no puede entrar o salir de la «institución» de este trascendental juego de lenguaje de argumentación crítica de la misma manera que suponemos que puede hacerlo en el caso de los empíricos «juegos de lenguaje» e «instituciones» como «formas de vida» (Wittgenstein).⁶⁴ Más bien, como homo sapiens con «competencia comunicativa»⁶⁵, se constituye necesariamente como un ser que se ha identificado con la comunidad ideal de comunicación en el sentido indicado y que también ha aceptado implícitamente las reglas trascendentales-pragmáticas de la comunicación como normas éticamente relevantes. Esto no se contradice con nuestra capacidad para concienciar sobre la discrepancia entre el ideal normativo de la comunidad ideal de comunicación y las situaciones reales de discusión. Me parece que esto sugiere en cambio la posibilidad de encontrar las suposiciones para una base ética trascendental-pragmática en el a priori de la comunicación presupuesta por la argumentación racional —más precisamente, en la contradicción (que no puede ser resuelta por medios lógicos formales) entre la suposición de una comunidad de comunicación real (incluyendo a nuestros yoes reales) y la situación de una comunidad de comunicación ideal que es necesariamente «contraproducentemente anticipada» en esa suposición.⁶⁶ En este sentido, la «institución» del juego trascendental del lenguaje resulta ser bastante diferente de las instituciones de base convencional de los «juegos de lenguaje» o «formas de vida» empíricamente describibles, en el sentido de Wittgenstein.⁶⁷ Más exactamente, la primera institución podría caracterizarse como la meta-institución de todas las instituciones humanas posibles,⁶⁸ ya que implica las condiciones de la posibilidad de convenciones transparentes y racionales («acuerdos»). El hombre puede retirarse de esta institución sólo a costa de perder la posibilidad de identificarse como un ser que actúa de manera significativa —por ejemplo, en el suicidio de la desesperación existencial o en el proceso patológico de la pérdida paranoica-autista de sí mismo.

Por lo tanto -para sacar la conclusión final- uno no puede elegir esta forma racional de vida en una «opción irracional», como Popper la tendría⁶⁹, puesto que cualquier opción que pudiera ser entendida como significativa ya presupone el juego trascendental del lenguaje como su condición de posibilidad. Sólo bajo el presupuesto racional de las reglas intersubjetivas puede entenderse la decisión en presencia de alternativas como un comportamiento significativo. De ello no se deduce que toda decisión sea racional, sino sólo que una decisión a favor del principio de legitimación racional de la crítica de la conducta según las reglas es racional a priori. En este sentido, la decisión a favor del «marco» de argumentación o discusión crítica exigido por Popper sólo puede entenderse como una afirmación a priori racional y deliberada de las reglas trascendentales de los juegos de lenguaje que siempre están implícitamente aceptadas como válidas. Tal decisión —que incluso debe repetirse una y otra vez, particularmente en las «situaciones límite existenciales»— es, en efecto, necesaria en interés de la realización de la razón.⁷⁰ Sin embargo, la razón no tiene por qué sustituir, por una decisión, a su justificación racional, como exige el decisionismo.

Porque siempre puede confirmar su propia legitimación mediante la reflexión sobre el hecho de que presupone su propia autocomprensión de las mismas reglas por las que opta. La afirmación de Popper de que el irracionalismo puede ser defendido sin auto-contradicción porque uno puede negarse a aceptar el argumento⁷¹ es simplemente falsa, ya que la defensa del irracionalismo refuta en realidad el intento de negarse a participar en la argumentación —lo refuta, es decir, a través del acto performativo que lo acompaña. El rechazo efectivo a la argumentación racional (o la correspondiente autocomprensión) es, por otro lado, un asunto mucho más serio de lo que Popper parece asumir; es un acto de auto-negación y, además, de autodestrucción, como ya he indicado.⁷² Sin embargo, incluso en tal caso, la persona que toma la decisión debe presuponer por sí misma el principio de negación, siempre y cuando entienda su propia decisión como tal. De lo contrario, el decisionismo filosófico (sobre el cual, en última instancia, descansan los argumentos de Popper a favor del racionalismo crítico) no podría tratar el acto de negar la razón como una posibilidad inteligible de elección humana.

Con esto puedo resumir lo que está en juego en este intento de metacriticismo del racionalismo crítico. El racionalismo crítico no puede, en mi opinión, conseguir poner el principio de la crítica como tal en lugar del principio de los fundamentos filosóficos, porque su crítica de este principio —como toda crítica significativa— necesita justificación. La justificación del principio de la crítica es, sin embargo, posible si y sólo si el principio no es absoluto, si y sólo si está restringido por el principio de la autojustificación de la razón crítica a través de una reflexión trascendental sobre las condiciones de su propia posibilidad.⁷³ El sentido de los fundamentos filosóficos radica, pues, en el argumento reflexivo-trascendental-pragmático y no deductivo de que no se puede decidir discursiva o prácticamente ni a favor ni en contra de las reglas del juego trascendental del lenguaje sin que estas reglas se presupongan.

El artículo original se encuentra aquí.

51. Bartley, pág. 146 y ss.
52. Lenk, pág. 105H.
53. Lenk, pág. 107 y ss.
54. Wittgenstein, On Certainty, § 105.
55. W. Stegmüller, Metaphysics, Skepticism, Science, 2nd ed. (Heidelberg, Nueva York, 1969), pág. 169.
56. K. Popper, The Open Society and Its Enemies (Princeton, 1950), pág. 413 y ss.
57. Véase la nota 30, supra. (En la segunda parte de la serie, N. del T.)
58. Un ejemplo interesante de la anticipación temprana de esta confusión y de la reducción moderna de la filosofía a la semántica lógica es el siguiente texto atribuido por el comentarista de Aristóteles, Amonio, a Teofrasto:

Ya que el discurso (logos) tiene una doble relación.. una para el oyente para quien tiene un significado, la otra para las cosas sobre las cuales el orador desea producir en el oyente una convicción, poética y retórica existen con respecto a la relación con el oyente.. sin embargo, el filósofo se preocupará particularmente de la relación del discurso con las cosas, refutando lo falso y demostrando lo verdadero». Véase Amonio, Aristotelis De lnterpretatione Commentarium, ed. Busse (Berlín, ] 887), pág. 365 y ss. La lógica del lenguaje en el empirismo lógico ha reavivado esta división al poner la pragmática empírica en lugar de la poética y la retórica. Sin embargo, dado que el análisis lingüístico moderno fue precedido por la filosofía trascendental del sujeto conocedor, hoy deberíamos estar en condiciones de ver que esta división es incompleta con respecto al sujeto interpretativo. La realización no puede ser llevada a cabo por una filosofía trascendental de la conciencia, la cual, al igual que Kant-expulsa el discurso lingüístico en general a la «antropología desde un punto de vista pragmático».

59. J. Hintikka, «Cogito, Ergo Sum: Inference or Performance», Philosophical Review 71 (1962), pp. 3-32.
60. Análogamente, Stegmüller demuestra, por el propio acto performativo mediante el cual afirma la validez de su tesis «que el problema de la prueba es absolutamente insoluble» (Stegmüller, p. 168), que la existencia de la prueba es una condición necesaria de la posibilidad de una argumentación significativa. Naturalmente, esto no contradice su observación de que la existencia de evidencia no puede ser demostrada (es decir, deducida lógicamente) sin una circularidad lógica. Pero indica que la reducción del problema de la justificación a la posibilidad de demostración lógica en el marco de un sistema de sentencia sintáctico-semántico objetivado equivale a una «falacia abstractiva» cuando se trata del problema de los fundamentos filosóficos. Para Stegmüller, después de todo, no puede evitar entrar en la esfera de la pragmática (trascendental). Lo hace cuando concluye que el sujeto que argumenta, ante el dilema de que la existencia de pruebas no puede ser negada sin autocontradicción ni demostrada sin petitio principii, se ve obligado a una «decisión preracional sobre la certeza». Sin embargo, esta manera de entrar en una dimensión pragmática sin la ayuda de la reflexión trascendental-pragmática le lleva a perder de vista que la percepción reflexiva de que la existencia de la evidencia es una condición de la posibilidad de la argumentación (que no puede ser negada sin autocontradicción ni lógicamente demostrada sin petitio principii) —como una percepción de la situación pragmática de la argumentación— hace que una decisión pre-racional a favor de la suposición de evidencia sea completamente superflua. Porque, como una visión de reflexión trascendental-pragmática, no se trata de algún dilema formal-lógico sino de una condición indispensable de la posibilidad de realizar el acto de discutir.
61. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, trans. D. Cairns (La Haya, 1973), págs. 18-19.
62. Hay que tener en cuenta la incertidumbre de Husserl en la siguiente formulación (Husserl, pp. 20-2]): «… esta ‘época fenomenológica’ o ‘entre paréntesis’ del mundo objetivo… por lo tanto, no nos deja sin hacer frente a nada. Por el contrario, obtenemos posesión de algo con ella; y lo que adquirimos (o, para ser más precisos, lo que yo, el que medita) con ella es mi vida pura con todos los procesos subjetivos puros que la componen, y todo lo que significaba en ellos: el universo de los ‘fenómenos’ en el sentido fenomenológico» (cursivas añadidas, K.-O. A.).
63. Cuando Husserl declara: «Al vivir, al experimentar, pensar, valorar y actuar, no puedo entrar en ningún otro mundo que no sea el que obtiene su sentido y aceptación o estatus en mí y de mí mismo» (p. 21), mira a través del lenguaje (juego) presupuesto a priori por su pensamiento como a través de un vaso, no de manera diferente a como lo hacía Descartes al principio de la época de la filosofía justificándose a sí mismo a través de la evidencia de la autoconciencia. Ciertamente, si toda esta época es rechazada como equivocada por su reflexión sobre las condiciones subjetivas de la posibilidad de la evidencia epistémica —como lo ha hecho recientemente Werner Becker, quien provee una destrucción de la historia de la filosofía trascendental desde la perspectiva del «racionalismo crítico» (W. Becker, Selbstbewusstsein und Spekulation). Zur Kritik der Transzendentalphilosophie (Friburgo, 1972) — entonces, en mi opinión, el bebé se tira con el agua del baño. Porque no es la voluntad de evidenciar o el «modelo de reflexión» (Becker) lo que debe ser rechazado desde el punto de vista de la discusión crítica. Lo que hay que rechazar, más bien, es la confusión de la reflexión sobre la validez con el conocimiento genuino de una esfera especial del ser (como en Descartes y Husserl) o con el conocimiento sustantivo en general (parcialmente en el idealismo alemán) y la confusión de la evidencia real (para mi conciencia) con la validez intersubjetiva del conocimiento. Sin embargo, me parece que estas confusiones pueden desentrañarse y evitarse a través de una pragmática trascendental del lenguaje. Para un tratamiento convincente del aporético husserliano, cf. también H. Rouges, «Evidenz und Solipsismus in Husserls ‘Cartesianischen Meditationen’» en Philosophische Beziehungswissenschaft, Festschrift für J. Schaaf, eds. W. F. Niebel, D. Leisegang (Frankfurt, 1971).
64. En este sentido, no sólo debo añadir a la caracterización de Hans Lenk de las reglas no criticables de la «institución de la crítica racional», sino también «dramatizarlas» en una filosofía trascendental, por utilizar una expresión de H. Albert. «Las reglas y la idea misma (o instituciones)» de la crítica racional son, en mi opinión, no sólo «ligadas por la convención lingüística» (Lenk, p. 108), sino que la convención lingüística es en este caso sólo la «realización convencional» de reglas que originalmente hacen posibles las convenciones explícitas (»acuerdos»). Más claramente, la idea y la institución de la crítica racional no es sólo una forma de vida histórica entre otras posibles formas de vida, aunque en la forma que nos es familiar, fue fundada, es decir, convencionalmente realizada, por primera vez por los filósofos griegos. Puede ser que la institución de la discusión racional haya contribuido a la realización del homo sapiens, pero obviamente podría hacerlo sólo porque hizo explícitas las condiciones fundamentales de la interacción significativa entre los hombres y entre las formas de vida. En todo caso, hoy la situación es tal que no sólo «la noción de crítica racional no puede renunciar a sí misma» (Lenk, p. 109), sino que tampoco podemos renunciar a ella sin renunciar a nosotros mismos como hombres en un sentido no patológico. Naturalmente, esto no significa que todos los hombres deban ser filósofos (en el sentido académico) o incluso discípulos del racionalismo crítico.

65 Cf. J. Habermas, «Preparatory remarks on a theory of communicative competence», en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie (Frankfurt, 1971), pp. 101-141.

66. Para un intento de llevar a cabo este programa, véase mi ensayo «Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik», en Transformation der Philosophie, vol. 2, pp. 358-435. Véase también (pág. 397 y ss.) mis objeciones a la propuesta de Albert de considerar los sistemas de moral en competencia como teorías empíricamente falsificables de la ciencia. Tal tratamiento ya presupone, de hecho, una norma ética.
67. Véase mi ensayo, «Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der Sozialwissenschaften», en Transformation der Philosophie, vol. 2, págs. 220-263.
68. Véase mi ensayo, «Arnold Gehlens ‘Philosophie der Institutionen’ und die Metainstitution der Sprache» en Transformation der Philosophie, Vol. vol. I, págs. 197 a 221.
69. Véase la nota 6, más arriba. (En la primera parte de la serie, N. del T.)
70. En este sentido, el compromiso de Popper con la tradición voluntarista de Duns Scoto a Kant (The Open Society and Its Enemies [Princeton, 1950], p. 780) está justificado, pero sólo porque el compromiso de la voluntad a favor de la realización de la razón no es directamente sinónimo de establecer su autojustificación reflexiva por medio de una decisión es tic «Sic volo, sic jubeo; stet pro ratione voluntas». Este punto de vista, sin embargo, me parece que debe aplicarse no sólo contra el decisionismo de Popper, sino también contra el argumento de Habermas en Legitimation Crisis (Boston, 1975), pp. 158-159. En efecto, estoy de acuerdo —como apenas necesito subrayar— con la teoría de Habermas de que los seres humanos (no sólo como seres argumentativos, sino también como seres actuantes) siempre hemos reconocido implícitamente la validez de las normas de la comunicación ideal a través de la anticipación contrafáctica de una situación ideal de comunicación. Sin embargo, me parece necesario que la reflexión trascendental sobre este «hecho de la razón» esté mediada por la reflexión de quienes discuten sobre las condiciones de la posibilidad de su práctica. Es sólo en relación con el discurso argumentativo que las condiciones de posibilidad de toda acción significativa en el marco de los juegos de lenguaje pueden hacerse explícitas y distinguirse de la mera convención. Más importante aún, la reflexión sobre los principios éticos que siempre hemos reconocido no elimina la necesidad de una afirmación deliberada (renovada una y otra vez) de este reconocimiento en el sentido de un compromiso con la realización de la razón. Esta exigencia equivale, en mi opinión, no a un «decisionismo residual», como afirma Habermas, sino a la validación de la función indispensable de la buena voluntad en el sentido de una unidad ética de conocimiento e interés.
71. Popper, The Open Society and Its Enemies, p. 780.
72. Las decisiones contra la realización de la razón no significan como regla una negación en principio de la validez de las reglas trascendentales-pragmáticas del discurso racional. Por el contrario, uno afirma que sólo es una exención: el Diablo vive de esas cosas, por así decirlo.
73. Que esto dependa decididamente de seguir el camino de la reflexión trascendental está indicado, de una manera muy interesante, por el dilema del puro constructivismo de la Escuela Erlangen. Aunque Paul Lorenzen quisiera resolver el problema de los fundamentos filosóficos reconstruyendo la filosofía trascendental kantiana, considera necesario conceder que un «acto de fe» es su punto de partida, ya que «el término “justificación” sólo tiene sentido después de haber aceptado… principios» (Normative Logics and Ethics[Mannheim/Zurich, 1969], p. 74). Esta problemática, sin embargo (que tiene analogías obvias con la de Popper), ocurre, en mi opinión, sólo si uno ya no reconoce la reflexión trascendental (sobre principios que uno debe necesariamente haber aceptado siempre) como un movimiento legítimo en el juego de la argumentación filosófica, o simplemente pasa por alto esta posibilidad. Esto me parece una típica compulsión conceptual moderna: Uno quiere practicar la revolución copernicana de Kant y, por lo tanto, comienza inmediatamente con un acto de construcción. Sin embargo, para poder presentar una construcción lógica como la reconstrucción de nuestras competencias, debemos primero reflexionar sobre aquello que no es susceptible de ser cuestionado de manera significativa, las condiciones de la posibilidad de una crítica válida que están implícitas en el juego trascendental del lenguaje. Sólo este acto de reflexión filosófico-trascendental nos salva de un relativismo «marco» basado en el decisionismo, por un lado, y de una absolutización naturalista de la crítica empírica de la ideología a una autorreflexión como autodesenmascaramiento (en el sentido del reduccionismo «nada más que» del siglo XIX), por otro lado. Sobre la distinción entre reflexión trascendental y autorreflexión crítica, cf. J. Habermas, «Nachwort» a la edición en rústica de Erkenntnis und Interesse (Frankfurt, 1973), p. 411ss.