Dado que es posible que los pensadores cometan errores al extraer implicaciones prácticas de sus propios principios, la pregunta «¿qué tan bueno es Kant como un liberal clásico?» debe distinguirse de la pregunta «¿qué tan buenos fundamentos para el liberalismo clásico proporciona la filosofía de Kant?».
Podría resultar, por ejemplo, que mientras el propio Kant defiende las políticas liberales clásicas, los principios más básicos a los que apela al hacerlo tengan en realidad implicaciones mucho más antiliberales. (Esta es esencialmente la crítica randiana a la que alude Mark White). O podría ser al revés: que los principios de Kant en realidad apoyen un enfoque mucho más liberal de la política que el que él acaba defendiendo.
Mis propias respuestas a esas preguntas son complicadas. Creo que los escritos políticos de Kant tienen fuertes corrientes liberales clásicas, incluso libertarias, y que estas se derivan en gran parte de sus principios más básicos. También creo que sus escritos políticos contienen elementos profundamente antiliberales. En muchos casos, considero que estos son el resultado de la mala aplicación de Kant de sus propios principios, y esperaría que una aplicación más consistente de esos principios resulte en un conjunto de políticas aún más profundamente libertarias. En esa medida, me pongo del lado de los defensores de Kant contra críticas como la de Rand.[1] De todos modos, también creo que algunos de los aspectos antiliberales de la política de Kant hay que ponerlos, al menos en parte, en la puerta de los defectos de su filosofía básica; y aquí encuentro algo de verdad en las críticas de Rand.
Los componentes liberales clásicos de la filosofía política de Kant son innegables. Su descripción de un sistema de derechos que define el uso totalmente recíproco de la coerción es consistente con la libertad de todos[2], es una formulación libertaria ejemplar, y su descripción de los derechos de propiedad[3] se encuentra sólidamente dentro de una tradición lockeana que Kant comparte con pensadores libertarios como Lysander Spooner,[4] Émile Levasseur,[5] Murray Rothbard,[6] y Robert Nozick[7] (aunque también, más complicado, Johann Gottlieb Fichte[8] y GWF Hegel).[9] De hecho, creo que la explicación de Kant sobre la justificación de los derechos de propiedad es, en algunos aspectos, más sutil y profunda que la que se encuentra en muchos escritores libertarios. También aplica su teoría de la propiedad de formas admirablemente libertarias, por ejemplo, en su defensa de los derechos de las tierras nativas contra la expropiación colonialista.[10]
Pero, por más libertaria que pueda ser la teoría de la propiedad de Kant en sus esquemas básicos, su aplicación es mucho menor. Y aquí no puedo estar de acuerdo con la afirmación del Dr. White de que Kant no apoyó la beneficencia forzada, o que la teoría política de Kant descarta cualquier sistema de bienestar estatal. Como parte del contrato social (un contrato social ficticio, más adelante), se entiende que los ciudadanos kantianos ceden al gobernante un grado de propiedad sobre sus propiedades privadas; por tanto, Kant defiende explícitamente
el derecho del comandante supremo… como propietario supremo (señor de la tierra), de gravar a los propietarios privados de la tierra, es decir, exigir el pago de impuestos sobre la tierra, impuestos especiales y derechos de importación, o exigir la prestación de servicios (tales como proporcionar tropas para el servicio militar)… Sobre esta propiedad suprema también descansa el derecho a administrar la economía, las finanzas y la policía del Estado.[11]
Observe cómo el derecho a reclutar ciudadanos para el servicio militar se incluye aquí casualmente como parte de la función de impuestos. El reclamo del Estado kantiano sobre sus ciudadanos va mucho más allá de un mero reclamo de su propiedad externa.
En cualquier caso, el poder impositivo también incluye el derecho a imponer impuestos a la gente… para apoyar a las organizaciones que proveen a los pobres, las casas de expósitos y las organizaciones de la iglesia, lo que me suena a un sistema de bienestar estatal. Kant incluso enfatiza que ese apoyo público se da no meramente por contribuciones voluntarias, sino por vía de coerción, explicando que los contribuyentes han adquirido una obligación con el Estado libre asociado, ya que deben su existencia a un acto de someterse a su protección y cuidados, que necesitan para vivir.[12] Kant continúa sosteniendo que los impuestos son moralmente superiores tanto a las loterías (porque son regresivas) como a la mendicidad (esta última supuestamente es muy similar al robo, mientras que los impuestos supuestamente no lo son).
La veta (clásicamente) antiliberal de Kant va mucho más allá del mero apoyo al Estado de bienestar. Sostiene que los niños ilegítimos han robado en el ELA… como mercancía de contrabando y, por lo tanto, están fuera de la protección de la ley civil;[13] niega a los ciudadanos el derecho de autodefensa contra el Estado al declarar que el gobernante está por encima de la ley y no debe rebelarse contra él;[14] niega a los trabajadores asalariados el derecho a la autodefensa contra las clases pudientes privándolas del voto; [15] y está tan enamorado de la pena capital que insiste en que si una sociedad civil fuera disuelta con el consentimiento de todos sus miembros… el último asesino que queda en prisión primero tendría que ser ejecutado.[16]
Una de las partes más problemáticas de la teoría de la justicia de Kant es su categoría de derechos a las personas afines a los derechos a las cosas. Estos son derechos a tratar a otras personas hasta cierto punto como propiedad de uno, un derecho supuestamente consistente con el imperativo categórico de no tratar a los demás como meros medios. Así, Kant justifica la autoridad coercitiva de los maridos sobre sus esposas, ya que este dominio se basa únicamente en la superioridad natural del esposo sobre la esposa;[17] igualmente justifica una autoridad coercitiva de los empleadores sobre los empleados, sosteniendo que un jefe de familia tiene derecho a traer de vuelta a los sirvientes y exigirlos a cualquiera que los posea, como lo que es externo a él.[18]
¿Cuánto más kantiano en espíritu es Herbert Spencer, que rechaza la autoridad del marido sobre su esposa como absolutamente repugnante,[19] y que describe el tipo de organización industrial de maestro y obrero como un remanente del régimen de estatus por el cual un empleado está temporalmente en la posición de esclavo y, por lo tanto, exige la sustitución del sistema salarial por un sistema de cooperativas de trabajadores.[20]
Ahora bien, muchos de estos casos pueden diagnosticarse con justicia, al menos en parte, como casos en los que Kant simplemente no ha aplicado correctamente sus propios principios. En particular, entiende el derecho contractual como un derecho a un desempeño específico —una posesión de la elección de otro—,[21] mientras que un enfoque más auténticamente kantiano, que insiste en rechazar todas las formas de subordinación interpersonal, consideraría los servicios personales como inalienables, y por lo tanto trataría la obligación contractual como arraigada en la transferencia del título a recursos externos únicamente.[22] Del mismo modo, el uso de un mayor grado de coacción contra una persona de lo necesario para evitar que lastime a otros posiblemente sea tratar a esa persona como un mero medio, una consideración que invalida la institución del castigo coercitivo.[23]
Pero la teoría de Kant del contrato social, que es la base tanto de su afirmación de que un gobernante político es el propietario supremo de la tierra de los ciudadanos, como de su rechazo del derecho de rebelión, está un poco más arraigada. Lamentablemente, la versión de Kant de la teoría del contrato social le debe tanto a Hobbes y Rousseau como a Locke.
Para empezar, la teoría de Kant de que los derechos en el estado de naturaleza son simultáneamente genuinos y meramente provisionales es un intento poco convincente de fusionar a) la idea lockeana de que los derechos existen antes del Estado con las afirmaciones hobbesianas de que b) no tenemos ninguna razón para respetar los derechos de los demás en ausencia de la ley, y que c) la ley no puede existir sin el Estado.[24]
Ambas afirmaciones hobbesianas, (b) y (c), parecen incoherentes. Por un lado, la opinión de que en el estado de naturaleza uno debería negar la cooperación hasta que otras partes se muestren cooperativas primero no es evidentemente universalizable, lo que debería ser suficiente para condenarlo según los estándares kantianos.[25] Por otro lado, al confundir la ley con la legislación,[26] Kant, en su mismo intento de defender el imperio de la ley, hace que el imperio de la ley sea imposible al eximir al gobernante de su aplicación.
Si este lío hobbesiano no fuera lo suficientemente malo, Kant sostiene que las víctimas de la coerción estatal son realmente libres, ya que el Estado representa su verdadera voluntad a través del contrato social, de modo que, por ejemplo, cuando el Estado grava a sus ciudadanos, realmente está ejerciendo sus derechos de propiedad de su parte. Kant añade así a Rousseau a la mezcla Locke/Hobbes, con el giro añadido de que el contrato ni siquiera tiene por qué ser auténtico.
En otro lugar he escrito sobre el conflicto entre formas indirectas e inmanentes de liberalismo.[27] El liberalismo inmanente se preocupa por proteger las relaciones de consentimiento mutuo en la vida cotidiana de las personas, mientras que el liberalismo vicario desplaza el principal lugar de consentimiento en otro lugar: al marco social en su conjunto, o a un punto de partida meramente hipotético, o ambos. El liberalismo de Kant contiene hebras tanto inmanentes como indirectas; pero la cantidad de énfasis puesto en la rama vicaria amenaza con envenenar el sistema, ya que las restricciones reales de la libertad cotidiana se justifican con demasiada facilidad como parte de un sistema al que uno ha consentido tácitamente, o que hipotéticamente consentiría.
Y aquí creo que encontramos un conjunto de problemas que se remontan a defectos en los principios éticos básicos de Kant. La teoría de Kant del imperativo categórico establece una clara distinción entre el deber por un lado y la felicidad por el otro, donde la felicidad se ve principalmente como una cuestión de seguir nuestras inclinaciones subjetivas. El Dr. White tiene razón al señalar que Kant no es tan hostil a la felicidad individual como a menudo se piensa que es; sin embargo, Kant insiste en que no existe una conexión necesaria entre el deber y la felicidad, por lo que siempre pueden separarse, aunque normalmente no lo hagan.
Por un lado, la división deber/inclinación alimenta el lado hobbesiano de Kant; dado que las inclinaciones son esencialmente no morales y siempre potencialmente antimorales, podemos concluir a priori que no se puede confiar en las personas sin la compulsión del Estado. Pero, por otro lado, la división deber/inclinación también alimenta el lado rousseauniano de Kant, ya que la doctrina kantiana de que somos autónomos solo cuando se elige el deber sobre la inclinación se presta con demasiada facilidad al liberalismo vicario y al privilegio del consentimiento indirecto, tácito o hipotético. Sobre el consentimiento real. Esto es lo correcto en la crítica randiana de Kant.
Creo que Rand se equivoca al considerar que la teoría de Kant de la división deber/inclinación está motivada por un odio patológico a la felicidad humana. La división deber/inclinación representa el intento de Kant de resolver un problema filosófico genuino; creo que le da la solución equivocada al captar una mitad de la verdad mientras descarta la otra. Y aunque Rand tiene razón al identificar el enfoque de la ética de Aristóteles como el que ofrece la mejor salida,[28] no creo que Rand se las arregle para seguir el camino que lleva Aristóteles; en cambio, termina por apoderarse de la parte de la verdad que Kant ha descartado mientras descarta la parte de la que se ha apoderado. Pero ese es un punto que profundizaré en el resto de la discusión.
El artículo original se encuentra aquí. Traducción original revisada por Oscar Eduardo Grau Rotela.
Notas
[1] Para un análisis en parte comprensivo y en parte crítico de la filosofía política de Kant por un erudito influenciado por Rand, consulte los siguientes artículos de George H. Smith:
«A Few Kind Words about the Most Evil Man in Mankind’s History» (8 de abril 2016).
«Immanuel Kant and the Natural Law Tradition» (15 de abril 2016).
«Immanuel Kant’s Theory of Justice» (22 de abril 2016).
«Immanuel Kant, the Social Contract, and the State» (29 de abril 2016).
«Immanuel Kant on Property Rights» (6 de mayo 2016).
«Immanuel Kant on Our Duty to Obey Government» (23 de mayo 2016.
«Immanuel Kant on Spontaneous Order» (10 de junio de 2016).
«Immanuel Kant on War and Peace» (20 de junio de 2016.
Para otra versión libertaria (pero no randiana) en gran parte comprensiva de Kant, véase Jason Kuznicki, «Kantianism», en Aaron Ross Powell y Grant Babcock, eds., Arguments for Liberty (Washington DC: Cato Institute, 2016), cap. 3, pp. 87-122.
[2] Immanuel Kant, Doctrine of Right, Introducción E, en The Metaphysics of Morals, trad. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 57/232. (Los dos números de página representan la paginación estándar y de Cambridge respectivamente).
[3] Kant, Doctrine of Right I, op. cit., cap. 1-2.
[4] Lysander Spooner, The Law of Intellectual Property; or An Essay on the Right of Authors and Inventors to a Perpetual Property in their Ideas (Boston: Bela Marsh, 1855): http://oll.libertyfund.org/titles/spooner-the-law-of-intellectual-property-1855
[5] Louis Wolowski y Émile Levasseur, «Propriété»; en Maurice Block, ed., Dictionnaire général de la politique, tomo II (París: O. Lorenz, 1864), pp. 682-693. (Debido a la enfermedad de Wolowski en el momento de la redacción, Levasseur fue efectivamente el único autor, a pesar de la doble firma).
[6] Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (Nueva York: New York University Press, 2003).
[7] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974).
[8] JG Fichte, Foundations of Natural Right, trad. Michael Baur (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
[9] GWF Hegel, Philosophy of Right, trad. T. M Knox (Oxford: Oxford University Press, 1967), Parte I.
[10] Doctrine of Right III, sec. 62, pp. 159/353; cf. Rothbard, The Ethics of Liberty, op. cit., cap. 10-11.
[11] Doctrine of Right II, sec. 21.49B, p. 135/325.
[12] Doctrine of Right I, sec. 3.30, p. 101/284.
[13] Doctrine of Right II, sec. 21.49C, p. 136/326. Sobre la teoría de los impuestos de Kant, véase Chris W. Surprenant, «Kant on Justified Taxation» (27 de mayo de 2015): https://www.libertarianism.org/columns/kant-justified-taxation
[14] Doctrine of Right II, sec. 21.49E, p. 145/336.
[15] Doctrine of Right II, sec. 21.49A, pp. 129-133 / 318-323.
[16] Doctrine of Right II, sec. 1.46, p. 126/314.
[17] Doctrine of Right II, sec. 21.49E, p. 142/333.
[18] Doctrine of Right I, sec. 3.26, p. 98/279.
[19] Herbert Spencer, Estática social: o, Las condiciones esenciales para la felicidad especificadas, y la primera de ellas desarrollada (Londres: John Chapman, 1850), cap. 16, seg. 7: http://oll.libertyfund.org/titles/273#Spencer_0331_374
[20] Spencer, Principles of Sociology (Nueva York: D. Appleton and Company, 1898), vol. 3, parte 8, cap. 21: http://oll.libertyfund.org/titles/2633#Spencer_1650-03_2100
[21] Doctrine of Right I, sección 2.2.18, p. 90/271.
[22] Williamson Evers, «Toward a Reformulation of the Law of Contracts», Journal of Libertarian Studies 1.1 (1977), pp. 3-13; Randy Barnett, « Contract Remedies and Inalienable Rights», Social Philosophy and Policy 4.1 (otoño de 1986), pp. 179-202; Rothbard, The Ethics of Liberty, cap. 19.
[23] Roderick T. Long, «The Irrelevance of Responsibility», Social Philosophy and Policy 16.2 (verano de 1999), pp. 118-145: http://praxeology.net/RTL-irrelevance.pdf
[24] Doctrine of Right I, sec. 3.41, pp. 121-122 y 306-307.
[25] Por lo que vale, tampoco tiende a ser pragmáticamente eficaz; véase Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation, rev. ed. (Nueva York: Basic Books, 2006).
[26] Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy (London: Routledge, 2012).
[27] Roderick T. Long, «Immanent Liberalism: The Politics of Mutual Consent», Social Philosophy and Policy 12.2 (verano de 1995), pp. 1-31: http://praxeology.net/immanent-liberalism.PDF
[28] Ayn Rand, «Causality versus Duty», en Philosophy: Who Needs It (Nueva York: Penguin, 1984), cap. 10.
